Réplique à : Blanc.he.s comme neige?

24 janvier 2017 | Revue > >

Anthropologie et blanchité

Une histoire cousue de fil blanc

Marie Meudec

Réfléchir à sa pratique, c’est un moment primordial mais souvent négligé. C’est se donner le temps de la réflexivité, dans un contexte académique nord-américain peu propice à ce genre d’exercice, voire même producteur de « formes de violence structurelle » à travers sa corporatisation (corporatization) et sa néo-libéralisation (neo-liberalization)[1]. C’est prendre le temps de regarder son parcours et de saisir ses propres choix, limites et obstacles pour mieux les comprendre. C’est aussi identifier les inconforts, les blocages, les frustrations et les sentiments de décalage par rapport au monde académique. Dans ce texte, je souhaite réitérer le caractère impératif du travail réflexif et politiquement engagé de la pratique de l’anthropologie. Mes années de formation académique en anthropologie, de réflexions militantes au Québec et de discussions avec des amiEs[2] m’ont conduite à opter pour une perspective combinant nécessairement une approche féministe intersectionnelle (cf. notions d’intersections des oppressions, de connaissance située et de positionnalité), antiraciste (déconstruction des avantages immérités liés à ma blanchité), anti-impérialiste et décoloniale (critique des rapports de domination locaux et internationaux, développement de relations anti-autoritaires, désobéissance épistémique). Ces perspectives relèvent d’une posture éthico-politique qui est devenue vitale au fil des ans. Quel travail (sur soi, sur sa discipline et sur sa pratique) dois-je effectuer, comme anthropologue blanche formée dans des universités occidentales et ayant principalement effectué des recherches dans des sociétés anciennement colonisées ? Cet article est le fruit d’une réflexion en cours à ce sujet.

Avant de commencer, je voudrai reconnaître ma position physique sur des territoires autochtones non-cédés (ville de Québec) et admettre ainsi le fait que ma présence sur ces territoires s’inscrit dans une histoire coloniale et néocoloniale. Je ne suis pas l’individu sans histoire que mes sociétés d’accueil (québécoise, canadienne) et d’origine (française) voudraient me faire croire. Un deuxième préalable à ce texte sur la décolonisation s’inscrit dans une forme de reconnaissance généalogique. Car une telle réflexion ne serait possible sans les nombreux travaux de chercheurEs et militantEs autochtones (indigenous), raciséEs, noirEs, décoloniaux/les et post-coloniaux/les qui ont jalonné mon parcours.

 

S’in-discipliner : positionnalité et anthropologie

Anthropologue de formation, mais aussi diplômée en ethnologie et sociologie dans des universités où l’enseignement de l’anthropologie n’existait pas, mes dernières années de recherche ont été marquées par un malaise fondamental : comment s’approprier une discipline née pendant la période coloniale, qui s’est souvent rendue complice de pratiques coloniales et néocoloniales, et ce sans reproduire des pratiques impériales, autant au plan méthodologique qu’épistémique ? Comment s’assurer d’une décolonisation effective de la discipline ? Depuis 1991, date de parution de l’ouvrage dirigé par Faye V. Harrison, Decolonizing Anthropology. Moving further toward and anthropology of liberation, l’idée d’une décolonisation nécessaire de la discipline, pourtant indispensable, a peu voyagé dans les espaces francophones. C’est sans doute la raison pour laquelle cet ouvrage ne m’a jamais été enseigné lors de mon parcours.

Si je pense que l’anthropologie permette d’améliorer notre compréhension des sociétés humaines, c’est parce que je considère que cette pratique doit être d’abord et avant tout décolonisée et décoloniale. L’anthropologie doit être décoloniale, questionnée dans ses fondements, dans sa pratique et dans ses objectifs. Retravailler la discipline anthropologique pour qu’elle soit effectivement décoloniale, c’est donc œuvrer activement pour combattre les injustices et les inégalités sociales, les systèmes d’oppression basés sur la race, le genre, la classe, l’âge, les capacités mentales et physiques, la sexualité, etc[3]… Il s’agit d’utiliser l’enquête ethnographique « au service des impératifs de la décolonisation politique et épistémique » (Allen et Jobson, 2016 : 130). Et c’est donc, entre autres, pratiquer une anthropologie antiraciste afin de rappeler que le racisme est « une réalité sociale qui contraint le potentiel, si ce n’est qui menace la vie, de millions de personnes » {Mullings, 2013 ; Mullings, 2005). C’est enfin pratiquer une anthropologie féministe nécessairement intersectionnelle, c’est-à-dire à une praxis critique orientée vers la justice sociale {Bilge, 2015). Il s’agit ainsi de retourner aux sources des travaux abordant l’intersection des différentes formes d’oppression, en rendant hommage aux travaux précurseurs de Kimberlé W. Crenshaw et de Patricia Hill Collins, aux savoirs collectifs produits par les personnes concernées elles-mêmes par ces oppressions et de comprendre comment la race, la classe, le genre et d’autres caractéristiques peuvent façonner la production de la connaissance, rappelant l’importance d’une politique de la localisation (politics of location) (Mohanty, 2003).

En anthropologie « classique », la politique de la localisation s’exprime surtout en termes de réflexivité[4], adressant souvent de façon sommaire les enjeux politiques et épistémiques soulevés précédemment. Si j’ai travaillé cette question de la réflexivité dans mon parcours {Meudec, 2009), surtout lors de la (longue) rédaction de ma thèse de doctorat, il semble aujourd’hui que ces réflexions ne touchaient que la surface des problèmes posés par l’anthropologie. Je questionnais alors mes rapports avec les interlocuteurs sur le « terrain » dans le cadre d’une recherche à Sainte-Lucie (Caraïbe) portant sur les accusations de « sorcellerie » et les réponses des personnes accusées à partir d’une étude des éthiques quotidiennes. Mais ce n’est que dans le cadre d’une recherche postdoctorale que je me suis sentie la liberté de critiquer de façon radicale ma propre discipline à partir des perspectives décoloniales et des études queer notamment.

J’ai commencé dans mon parcours à produire des écrits anthropologiques assez « classiques » {Meudec, 2004 ; Meudec, 2008), m’intéressant aux aspects culturels de la maladie en y parsemant de ci de là quelques enjeux politiques – et j’aurai pu continuer ainsi car la demande adressée aux anthropologues se limite souvent à l’étude des aspects culturels de certaines problématiques sociales[5]. Ce n’est que bien trop tard à mon avis que je me suis intéressée aux questions de colonialité épistémique, d’impérialisme académique et de la nécessaire décolonisation des savoirs / décolonisation de l’esprit[6]. Les critiques de l’usage de la notion de culture en anthropologie ne sont pourtant pas récentes. Pensons au texte fondateur de Lila {Abu-Lughod, 1991 : 466-470), Writing Against Culture, dans lequel l’auteure critique cette notion et montre que « la « culture » opère dans le discours anthropologique pour renforcer les séparations qui portent inévitablement un sens de la hiérarchie », la culture devenant un outil pour « fabriquer de l’Autre (making other) ». L’Autre de l’anthropologue a été construitE avec les outils de la discipline – alors qu’elle se constituait comme discipline à part entière – à une époque où l’entreprise coloniale était la plus développée et avait besoin de justifier sa mission de « civilisation ». La distinction entre Soi et l’Autre est nécessaire pour que les anthropologues continuent à s’identifier comme tels, donnant lieu à une pratique de l’anthropologie comme « l’étude d’ « Autres » trouvés ailleurs par un Soi occidental non-problématique et non-marqué » {Abu-Lughod, 1991 : 467). Cela soulève un des problèmes fondamentaux de l’anthropologie, à savoir la relation de pouvoir souvent tue/cachée entre l’anthropologue et celui ou celle qui est « anthropologiséE ». Car cette relation entretenue avec « l’Autre » étudiéE, observéE, scrutéE repose bien souvent sur une inégalité fondamentale. Et au sein de la discipline et des écrits anthropologiques, cette relation est bien trop souvent dé-politisée et dissociée de son contexte historique de production. Des efforts de décolonisation mentale se sont donc dirigés vers une re-politisation de mes centres d’intérêts et perspectives (histoire critique de la discipline, épistémologie de l’anthropologie, impérialisme académique, féminisme intersectionnel et critiques de la domination blanche) en m’éloignant progressivement de l’objet anthropologique « classique » : la culture.

Dans un ouvrage plus récent, Trouillot (2003) montre que l’anthropologie doit changer le rapport qu’elle entretient avec les autres et la conceptualisation de l’altérité sur laquelle elle se base. L’anthropologie ne doit plus penser à propos des autres mais bien avec les autres. Linda Martín-Alcoff (1991-1992) réfléchit à cette idée de « parler pour les autres / au nom des autres (speaking for the other) ». Elle rappelle le scepticisme de Trinh T. Minh-ha (1989) par exemple, là où l’anthropologie est « principalement une conversation de « nous » avec « nous » à propos d’ « eux », de l’homme blanc avec l’homme blanc à propos de l’homme primitif proche de la nature… dans lequel le « eux » est mis sous silence ». Cette impossibilité de parler pour/au nom des autres sans impliquer un rapport hiérarchique entre celui/celle qui a la parole et l’Autre silencieux rend inconfortable, mais cet inconfort est nécessaire. Cet inconfort m’a conduite ces derniers mois à réorienter mes recherches sur des enjeux qui me sont accessibles et du point de vue duquel je peux me prononcer du fait de ma positionnalité spécifique : femme blanche universitaire, cisgenre et non-hétérosexuelle.

Cette question de la positionnalité en contexte académique est à double tranchant : elle est à la fois indispensable et très peu valorisée au sein du milieu académique blantriarcal[7]. Se positionner dans des publications scientifiques ou des conférences agit donc comme une mise en abîme, car en même temps qu’on se positionne comme chercheure, on s’inscrit « aux marges » de la discipline et d’une représentation des savoirs scientifiques et académiques comme neutres, objectifs, désincarnés – mais cette tendance objectiviste n’est pas seulement une représentation, elle a des effets dans la vie réelle : seront davantage financées les recherches reproduisant cette vision prétendument neutre de la discipline, seront embauchées les personnes développant des recherches illustrant une telle démarche et qui ne remettent pas en question – radicalement – la pratique anthropologique. Doit-on « faire comme les autres » et se conformer à une objectivisation de soi valorisée ou doit-on incarner ces tensions entre production d’un savoir situé et science universitaire à vocation universalisante au risque de ne pas être reconnuE par ses pairs (ceux qui ont le pouvoir de t’embaucher ou de te publier) ? « Être soi-même » en contexte académique est loin d’être évident, mais à un moment un choix s’impose.

L’énonciation d’un discours scientifique « au nom des autres » se combine souvent à une attitude arrogante, une des conséquences fâcheuses de la formation universitaire, laquelle se pose au-dessus d’autres types de discours, militants notamment. Alors que la réflexion théorique devrait nous conduire à davantage d’humilité et de doute, l’accumulation de connaissances scientifiques – à l’image de l’accumulation capitaliste – tend à rendre les scientifiques sûrs d’eux-mêmes et moins enclins à l’écoute. Car le milieu universitaire reflète bien souvent pour ses membres des privilèges de classe, là où les universités classées excellentes (une liste produite par de telles universités) tendent à reproduire de l’élite. J’ai d’ailleurs ressenti cette distance de classe tout au long de mon parcours universitaire avec mes « collègues », lorsque mes priorités étaient davantage tournées vers la nécessité de subvenir à mes besoins primaires. Cherchant à comprendre mes centres d’intérêts actuellement, je les explique par le contexte socio-politique (néolibéralisme, impérialisme, politiques d’austérité), par mes passages personnels d’un « monde » à l’autre (en fonction des catégories de genre, classe, nationalité et sexualité), par mes réflexions en tant que dominante (en termes de race, citoyenneté, appartenance sociale) et par mon histoire personnelle et familiale dans une région de France – la Bretagne – dont l’histoire et les particularités linguistiques et culturelles ont été mises sous silence par la républicanisme et la prétention universaliste française.

 

Antiracisme et blanchité

L’anthropologie doit être décolonisée parce qu’elle doit prendre conscience pour mieux se départir – aux plans épistémiques, conceptuels, pédagogiques, méthodologiques et axés sur la pratique – de ses relents coloniaux et de ses pratiques impérialistes. Comme le dit Faye V. Harrison (2008 : 11) dans son ouvrage plus récent, l’idée est de proposer une anthropologie alternative qui soit « reconstruite et retravaillée de façon critique et pour corriger et transcender les aspects les plus problématiques de l’histoire et de l’héritage colonial de la discipline ».

La perspective décoloniale permet de questionner l’eurocentrisme de cette discipline ainsi que la prégnance d’un système de pensée caractérisé par la domination blanche (white supremacy)[8]. L’hégémonie sociale, culturelle et politique blanche renvoie un système hiérarchisé d’oppressions et de représentations, hérité de la colonisation européenne et ayant perduré suite aux processus politiques de décolonisation, qui vise à rendre supérieurs et à favoriser les personnes associées à la « race blanche », et ce, au détriment des personnes perçues comme non-blanches (Cervulle, 2013). Dans le domaine de l’anthropologie, cette mentalité coloniale et cette hiérarchisation raciste visent à favoriser la présence de chercheurEs blancHEs au sein des institutions et à privilégier – souvent de façon exclusive – leurs approches conceptuelles, méthodologiques ou pédagogiques. Pourtant, dans bon nombre de pays, l’anthropologie n’est pas enseignée car associée au colonialisme. Un tel refus touche l’utilisation-même de la notion de « recherche » pour les communautés autochtones (Smith, 1999/2002).

La difficulté de s’identifier pleinement à l’anthropologie vient de cet héritage colonial peu transmis et enseigné – ou alors succinctement – aux jeunes générations d’anthropologues. Et c’est aussi une des raisons pour lesquelles beaucoup d’étudiants préfèrent étudier la sociologie, comme le montre Joseph Tonda dans le cadre des sciences sociales africaines. Quand je regarde en arrière, je comprends que mon manque d’intérêt pour les théories dites « classiques » en anthropologie vient du fait, d’une part, que ces auteurs classiques sont rarement remis en question au point de vue épistémique, là où les connaissances développées sont imprégnées de l’impérialisme occidental et, d’autre part, que les perspectives développées par ces auteurs sont présentées comme des évidences, sans être contextualisées, et que leurs positions (d’hommes blancs occidentaux de classe moyenne ou élevée) sont rarement explicites. Leur positionnalité n’est jamais exprimée et leur connaissance rarement située et au contraire présentée comme universelle. Les conditions de production de la connaissance anthropologique ne sont ainsi pas rendues visibles.

Prenons l’exemple du racisme. La discipline anthropologique a passé une bonne partie du 20ème siècle à déconstruire les présupposés biologiques de la race pour démontrer qu’il s’agit d’une construction sociale. Cela a donné lieu à une tendance à vouloir se défaire de la notion même de race[9] pour expliquer les inégalités sociales et les discriminations. Toutefois, la persistance du racisme dans nos sociétés révèle la nécessité de continuer à utiliser cette notion dans nos analyses (Harrison, 1995 ; Mullings, 2005), la notion de race étant parfois tout simplement substituée par celle de « culture ». Et cette prise en compte nous impose de réfléchir aux « enjeux éthiques et politiques de l’enseignement, de la recherche et de la production institutionnelle de la connaissance lorsque que notre implication (en tant que chercheurs) tend à reproduire à la fois les différences coloniales et les injustices sociales » (Delgado, 2000). C’est aussi se questionner sur les risques de complicité des anthropologues à l’essentialisation de certains groupes (Fassin, 2001) et donc sur la participation de notre discipline à la perpétuation de stéréotypes raciaux. Car il existe une tendance chez les anthropologues – ce sont des êtres sociaux qui vivent dans des sociétés racistes – à « dénier l’omniprésence du racisme dans sa propre histoire et à attribuer la pensée raciste à des individus déviants » (Blakey, 1994 : 280). Les anthropologues peuvent donc tout à fait reproduire la vision d’un racisme individuel et exceptionnel, mettant de côté le caractère systémique de la différenciation raciale. Les discours visant à dénier l’existence ou l’importance de la race, qu’ils s’expriment en termes de post-racialité (post-raciality), d’aveuglement à la couleur/race (colour-blindness) ou de neutralité de la couleur (colour-neutrality), maintiennent l’autorité et la suprématie de la blanchité (Bilge, 2013). Renouveler cette approche antiraciste au sein de la discipline anthropologique est primordiale, au risque de perpétuer cet « aveuglement à la couleur » (color-blind) (McClaurin, 2001 ; Shanklin, 1998).

Ces dernières années, j’ai renversé la perspective avec laquelle j’avais l’habitude de travailler. Auparavant, je cherchais presque exclusivement à comprendre le point de vue des personnes stigmatisées, des personnes rendues vulnérables dans des sociétés inégalitaires. Cette perspective est facilitée par ma formation en sciences sociales qui valorise les recherches auprès des personnes dominées, et plus rarement auprès des personnes qui sont « en haut » du système. L’idée de départ était simple : si  je suis effectivement dans une position inférieure par rapport à certaines formes de domination (femme, non-hétérosexuelle, issue d’un milieu modeste), je bénéficie tout de même de certains avantages par rapport à la position que j’occupe (cisgenre, diplômée universitaire, francophone au Québec, et surtout blanche). Alors que j’ai assez rapidement réfléchi aux formes de discrimination que je pouvais vivre, je me suis rendue compte que j’avais beaucoup moins d’outils et que j’avais beaucoup moins été formée à comprendre les avantages immérités dont je suis la bénéficiaire au quotidien. J’ai donc commencé à lire les écrits scientifiques et les textes de militantEs et blogueurSEs sur Internet[10]. Des réflexions de personnes racisées sur le racisme auquel elles sont confrontées au quotidien et les réflexions de personnes blanches à propos de leur propre racisme. Je me suis responsabilisée par rapport à mon rôle en tant que femme anthropologue blanche. Si je peux contribuer à la lutte antiraciste, ce n’est pas en disant aux personnes racisées quoi faire, c’est en parlant aux personnes blanches comme moi et en réfléchissant ensemble aux attitudes racistes que l’on a / que l’on a pu avoir et dont on veut se défaire (entre autres via l’organisation d’ateliers, de séminaires, la traduction d’articles et leur diffusion en ligne). Si l’on a été éduquéE dans une société où il existe des inégalités raciales (Canada, France..), on a forcément hérité de stéréotypes racistes. L’idée n’est donc pas de nous culpabiliser mais plutôt de chercher à nous déconstruire, à réfléchir à notre propre racisme. Les personnes racisées sont fatiguées de faire l’éducation antiraciste et elles vivent une sorte de double peine : vivre du racisme au quotidien et devoir éduquer les personnes qui ont des attitudes / comportements / propos racistes. En outre, dans le milieu antiraciste, les personnes blanches peuvent être valorisées parce qu’elles se questionnent sur leurs propres avantages et donnent des formations. Or la majorité des réflexions à propos du racisme dans nos sociétés est le fait des personnes racisées. Le mérite ne me revient donc pas. Il s’agit plutôt de reconnaître le travail énorme des personnes racisées à propos du racisme et de le partager, en toute humilité, à des personnes et dans des milieux sociaux auxquels les personnes racisées n’ont pas toujours accès du fait de la ségrégation sociale et raciale.

Comment ai-je pu, jusqu’à ces dernières années, échapper à des réflexions de fond sur le racisme ? Comme l’a montré Sylvie Laurent (2013 : 52) dans un texte portant sur l’utilité des Études de la blanchité (whiteness studies), « la « race » est ainsi un fardeau dont les Blancs sont épargnés ». Le premier avantage est celui de ne pas avoir à discuter de racisme ou à se préoccuper d’inégalités fondées sur la race. Ce privilège engendre une « liberté psychique », définie ainsi par Robin DiAngelo (2015):

Parce que la race est construite comme inhérente aux personnes racisées, les Blanc-he-s ne portent pas le fardeau social de la race. Nous nous déplaçons facilement à travers notre société, sans un sentiment de nous-mêmes comme étant racialisé-e-s. C’est aux personnes racisées de penser à la race – c’est ce qui « leur » arrive – ils peuvent poser le problème sur la place publique si c’est un problème pour elles et eux (même si elles et ils le font, nous pouvons le rejeter comme un problème personnel, l’éternelle carte raciale, ou la raison de leurs problèmes). Cela donne aux Blanc-he-s beaucoup plus d’énergie psychologique pour se consacrer à d’autres questions et nous empêche de développer l’endurance nécessaire pour maintenir l’attention sur une question aussi chargée et inconfortable que la race ». Et aujourd’hui, si je veux travailler à déconstruire ma blanchité au quotidien et à contribuer à la justice raciale, je peux à tout moment « me retrancher dans ma blanchité » et revenir à mon statut de dominante « psychologiquement libre ».

La domination blanche est tout le temps et partout, elle est « la valeur par défaut de la société (…) et nous en sommes abreuvés 24h/24, 7 jours/7 » (DiAngelo, 2016). Pour Horia Kebabza (2006), le concept de blanchité est original au sens où il propose un changement de perspective, car « aussi longtemps que les « Blancs » ne seront pas nommés et perçus comme un groupe « racial » (au même titre que tous les autres groupes), alors le « Blanc » sera la norme, le standard, l’universel, et les autres groupes, d’éternelles minorités renvoyant au particulier, au spécifique ». On peut sans doute penser la même chose de la position des hommes cisgenres hétérosexuels bourgeois, dans la mesure où leur place est « déjà acquise » et ils n’ont pas besoin de se poser la question, ce qui constitue en soi la marque du privilège. Le texte de Pierre Tevanian (2013) intitulé « Réflexion sur le privilège blanc » illustre très bien cet aspect. La logique impériale veut que le discours dominant paraisse « évident » pour les personnes qui en sont les bénéficiaires, pour les personnes qui sont privilégiées de facto par un système.

Les privilèges auxquels je fais ici référence sont les « privilèges non-discrétionnaires » décrits par Horia Kebabza (2006) comme étant les « avantages que je possède sans avoir à le décider, qui me sont octroyés de fait, par ma seule appartenance au groupe dominant ». Si je ne suis pas responsable de l’acquisition de ces privilèges – c’est pourquoi on parle aussi d’avantages immérités -, je suis responsable d’en prendre conscience (au quotidien et dans ma pratique anthropologique), de ne pas les utiliser au détriment des personnes racisées et de travailler à détruire ce système inégalitaire et discriminatoire. Ne rien faire, c’est se rendre complice du système, c’est contribuer à la perpétuation du système inégalitaire qui m’est favorable. Comme le disent les groupes militants, reprenant les propos de Desmond Tutu : « Si tu es neutre en situation d’injustice alors tu as choisi le côté de l’oppresseur[11] ».

Ainsi, être française blanche, recevoir une formation « à l’occidentale » en anthropologie et faire des recherches de terrain dans des sociétés anciennement colonisées par la France (ce qui est mon cas), c’est une « évidence » qui n’est jamais (rarement) questionnée par les représentants de l’institution universitaire. Cette pseudo-évidence est le propre de la domination blanche (white supremacy), mais elle constitue aussi un héritage d’une mentalité impériale propre aux sociétés coloniales. Parmi les avantages immérités dont j’ai pu bénéficier dans le milieu universitaire, je pense d’abord à la « présomption de compétence » dont parle Horia Kebabza (2006), le revers pour les personnes racisées étant la prétendue incompétence. En contexte universitaire, cela signifie que je suis d’emblée considérée comme qualifiée pour mener à bien des tâches en milieu académique (pour des fonctions de représentante pour les étudiantEs ou de chargée de cours par exemple), même si cela est parfois diminué par le sexisme ambiant[12]. Cette présomption de compétence est associée à une légitimité posée comme évidente, où que je sois dans le milieu universitaire, on m’y donne d’emblée une place et toute légitimité.

 

Décolonisation épistémique : le concept d’altérisation

Un autre exemple de déconstruction disciplinaire passe par mon refus d’utiliser le concept d’altérité dans mes travaux, au profit de la notion d’altérisation. Un des concepts fondateurs de la discipline anthropologique est celui d’altérité, lequel a donné lieu à une perspective théorique et méthodologique spécifique qui se base souvent sur l’idée de l’existence d’une altérité à observer grâce à des outils méthodologiques propres à l’ethnographie. L’enseignement de l’anthropologie dans les universités occidentales se base encore très souvent sur l’idée qu’une altérité existe de façon absolue et qu’il suffit de se doter des bons outils et de principes éthiques élaborés à l’avance pour la « saisir ». La construction de la notion d’altérité constitue un des fondements épistémologiques de cette discpline et elle a contribué à son institutionnalisation au 19ème siècle; elle en est donc à la fois le moteur et la conséquence du fondement de la discipline. Toutefois, ce que l’on développe souvent peu ou pas du tout, c’est le caractère occidentalocentré de la notion d’altérité et le fait que son apparition est consubstantielle à l’expansion coloniale et qu’elle en constitue même un des arguments.

On ne peut en effet coloniser, exploiter et mettre un esclavage un peuple que si l’on a auparavant décrété – sur des bases pseudo-scientifiques ou religieuses – que ce peuple est « Autre », à la fois différent et inférieur. L’anthropologue Michel-Rolph Trouillot (1991), trop peu étudié en contexte francophone, a écrit que l’émergence de cette discipline a rempli un « créneau sauvage » préétabli. Le « Sauvage » est la clef de la constitution de l’identité européenne moderne, c’est un alter-égo que l’Occident a construit pour lui-même. Cette altérisation de l’Autre non-occidental, ou « othering » selon Gayatri C. Spivak (1999), construit l’Autre comme à la fois subalterne et incomplet. Penser en termes d’altérité c’est donc reproduire cette vision du monde binaire qui sépare l’Occident des « Autres ». Cette partition sort tout droit des discours philosophiques occidentaux et elle a servi les volontés politiques liées à l’expansion coloniale et capitaliste. C’est cette construction d’une altérité essentialisée et géographiquement située qui a alimenté la mise en place du système esclavagiste et de la traite négrière (Bentouhami-Molino, 2015 ; Boggio Ewanjé-Epée, 2012 ; Trouillot, 2003). Comme l’écrit si bien Leith Mullings (2013), « l’anthropologie est la discipline qui a favorisé et nourri le « racisme scientifique », une vision du monde qui transforme certaines différences perçues en une inégalité génétiquement déterminée et qui fournit une justification à l’esclavage, le colonialisme, la ségrégation, l’eugénisme et la terreur ». La notion d’altérité est fortement ancrée dans la discipline, même si elle tend à limiter notre compréhension des différences, à en formater les contours et le contenu et ainsi à empêcher de penser notre humanité commune. La conception de l’existence d’une altérité rend superficielles les relations de pouvoir historiquement constituées existant entre les peuples et les individus, là où, comme le rappelle Christine Delphy (2008), la différentiation est inévitablement conjuguée à une hiérarchisation sociale.

La différenciation et la hiérarchisation sociales à l’œuvre dans / à travers les sociétés doivent être comprises comme des processus. L’idée de processus réinstaure le caractère dynamique et non-figé de la construction de l’altérité comme un phénomène socialement et historiquement situé. Elle permet aussi de penser les enjeux de pouvoir inhérents aux logiques de production et d’énonciation d’une différence. C’est la raison pour laquelle j’ai choisi de ne plus parler d’altérité, de ne plus penser en termes d’altérité, mais de privilégier la notion d’altérisation (Othering), une notion à l’origine surtout utilisée pour penser les relations interculturelles et inter-individuelles (Meudec, 2015). Je définis la notion d’altérisation comme l’ensemble des processus discursifs et des actions sociales et politiques, s’appuyant sur des critères de disqualification et des jugements, qui attribuent, à certains individus ou groupes sociaux, une altérité irréductible et combinée à des valeurs morales généralement négatives. L’altérisation est donc essentiellement vue comme un processus de moralisation négative et de stigmatisation car la production d’un « Autre » va souvent de pair avec une de ces formes : essentialisme, homogénéisation, fixité historique, spatialisation.

Ainsi, la notion d’altérisation permet de penser à la fois la production structurelle, systémique et macrosociale d’une altérité ainsi que les processus inter-individuels, intersubjectifs et microsociaux de cette construction. Il s’agit donc de porter un « regard oblique » [13] sur l’altérisation en traitant dans une perspective macro des microéléments d’oppression (et inversement), mais aussi en intégrant la réception de l’altérisation par les personnes ou groupes altérisés, ce qui permet d’inclure les microéléments de résistance et d’accommodation aux formes d’altérisation vécues (ce qui ne fait pas l’objet de ce texte). Un tel regard oblique invite à neutraliser les frontières entre macro et micro en analysant conjointement attribution, réception ou auto-désignation. Porter son regard de façon oblique sur l’intersection ou l’entrecroisement des oppressions répond aussi à la volonté de décoloniser son esprit en évitant de reproduire un savoir eurocentré basé notamment sur une logique binaire de séparation. Peggy Ochoa (1996 : 221, ma traduction) résume cette idée :

Si nous acceptons les descriptions du colonialisme et de ses effets proposées par des auteurs tels que Gayatri Spivak, Edward Said, Homi Bhabha, et Abdul JanMohamed, et je suggère que nous le devrions, nous conclurons que le colonialisme favorise le dualisme, la pensée manichéenne. Cette pensée en opposition conduit à des discours qui incorporent et perpétuent les oppositions binaires de « soi » versus « l’autre », « nous » versus « eux », « colonisateur » versus « colonisé », et même « définisseurs » versus « définis ». En outre, les paires antithétiques avancées par le discours colonial ne permettent pas de noter une pensée alternative parce que l’une des distinctions les plus puissantes entre colonisateur et colonisé est la différence empathique entre un locuteur disposant d’agencéité et la figure du subalterne silencieux ou réduit au silence.

Ce processus de différenciation binaire est également développé dans des recherches au Canada menées par Nandita Rani Sharma (2000), laquelle montre comment la construction de la catégorie de « citoyen », inspirée du « code binaire colonisateur/colonisé », tend à produire des exclus et à limiter l’accès à des droits fondamentaux pour des personnes considérées « non-citoyennes ». C’est une telle perspective visant la dé-binarisation des groupes sociaux qui alimente le regard décolonial. Au Canada, pour décoloniser l’anthropologie, il faut reconnaître d’après Zoe Todd (2016) que sa pratique ne peut se défaire de son enchevêtrement avec des logiques coloniales. Plus exactement,

Anthropology in Canada, therefore, cannot step outside of its entanglement with the colonial logics of the Canadian nation-state. Anthropology departments cannot ignore that they are situated in unceded Indigenous territories. And we, as anthropologists working in Canada, cannot avoid the ongoing struggles of Black, Indigenous and other racialized communities here. Even if our research takes place outside of Canada, we are deeply enmeshed in the relational realities of this place, and the complex and even violent ways that Canada and Canadian society writ large asserts itself.

L’anthropologue Maximilian Forte (2016) démontre que, au Canada, l’anthropologie états-unienne est hégémonique et comme il l’écrit ailleurs, « US Anthropology is Imperial, not Universal » (2016 : 14). Dans les espaces francophones, on pourrait sans doute ajouter que c’est l’anthropologie française qui tend à être hégémonique. Les sciences sociales doivent interroger leur discipline d’un point de vue politique lorsqu’elles s’inscrivent dans un contexte impérialiste. Mes réflexions me portent aujourd’hui à réfléchir de façon critique aux concepts utilisés dans mes recherches et aux formes de connaissance produites, en travaillant fort pour éviter de reproduire des formes d’impérialisme académique / universitaire / intellectuel[14].

 

Quelques propositions

Faye V. Harrison propose de travailler notre éthique participative (participatory ethic) et montre qu’une des forces des anthropologues, c’est cette capacité d’immersion et cette propension à se transformer elles/eux-mêmes en participant à la vie quotidienne de certains groupes. Comme elle le dit si brillamment, « nous mettons en situation d’humilité pour être en quelque sorte re-socialisé ou enculturé »[15]. Parmi les perspectives très intéressantes ces dernières années en anthropologie, retenons l’auto-ethnographie[16], l’ethnographie critique (Reyes Cruz, 2008), les réflexions sur la production de la connaissance en milieu académique néolibéral sur les liens entre anthropologie et impérialisme ou encore les travaux récents sur la « recherche lente »[17] (traduction hasardeuse de slow scholarship).

J’inviterai également à lire des revues critiques (Critique of Anthropology http://journals.sagepub.com/home/coa ; Transforming Anthropology http://onlinelibrary.wiley.com/journal/10.1111/(ISSN)1548-7466 ), des sites Internet dédiés à l’anthropologie critique (Savage Minds, et notamment la série « Decolonizing Anthropology » en ligne sur http://savageminds.org/2016/04/19/decolonizing-anthropology; Zero Anthropology, https://zeroanthropology.net/[18]) et ne pas hésiter à lire des blogs de militantEs.

Plutôt que de s’interroger sur la spécificité de l’anthropologie par rapport aux autres disciplines des sciences sociales, pensons plutôt à ce qu’elle peut offrir au changement social dans une perspective collaborative. Cela passe aussi par le rappel de la nécessité d’une perspective pluri- trans- ou interdisciplinaire. Comme l’écrivent Allen et Jobson (2016 : 135-136), cela passe par le développement de :

… an anthropology that resists adopting an object—that is, “culture” or “society”—in favor of diffuse and creative approaches to social problems and structures of dominance. To this end, it matters little where the domain of anthropology ends and that of sociology, history, economics, or literary criticism begins. Uniquely situated as the axiomatically “most humanistic” of the sciences, an anthropology of the contemporary must draw from a variety of disciplines and methodological approaches if it is to link its corpus of theory and criticism to a liberatory praxis.

Il s’agit aussi de reconnaître que la décolonisation de l’anthropologie ne viendra peut-être pas forcément de l’intérieur de la discipline (Allen et Jobson, opp.cit.). En termes philosophiques, Lewis Gordon évoque la nécessaire « suspension téléologique des disciplines », dans une conférence sur la décolonisation de la connaissance[19]. Et rappelons-nous aussi, comme l’a brillamment évoqué l’anthropologue Gina Athena Ulysse[20]: « Les gens ne sont pas des disciplines ».

Quelques propositions en vrac pour les anthropologues étudiantEs-enseignantEs-chercheurEs : considérer que l’histoire de l’anthropologie enseignée dans les universités occidentales est principalement eurocentrée ; questionner les outils méthodologiques et leur contexte épistémique; travailler pour une anthropologie politiquement ancrée et engagée; replacer l’épistémologie située et critique au cœur des enseignements; décoloniser les institutions (Seloua Luste Boulbina); reconstruire sa bibliographie / syllabus / manuels scolaires (et leurs couvertures[21]); et enfin, ou plutôt commencer par, s’informer, faire ses devoirs et chercher à comprendre la parole des personnes minoritaires sans se laisser embarquer dans une réaction défensive.

 

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[1] Ce sont les termes employés par Faye V. Harrison (2016) dans une entrevue en ligne sur http://savageminds.org/2016/05/02/decolonizing-anthropology-a-conversation-with-faye-v-harrison-part-i/

[2]  Je tiens à remercier ici mes proches et collègues avec qui j’ai eu le plaisir d’échanger sur ces questions : Delphine Abadie M., Stéphane L. Alix, Rifdat Aoidi, Jhon Picard Byron, Daniel Elinet Casimir, James Darbouze, Girish Daswani, Naisargi Dave, Seth Palmer, Karoline Truchon.

[3]  Plutôt qu’un « etc embarrassé », voyons ce caractère indéfini de façon instructive et heuristique, à l’instar de Judith Butler (2005 : 268-269). Idée poursuivie par Sirma Bilge (2010 : 43-64) et dans l’ouvrage récent co-édité par Patricia Hill Collins et Sirma Bilge (2016).

[4] Voir entre autres Christian Ghasarian (2002), Gérard Althabe et Valeria A. Hernandez (2004) et Philip Carl Salzman (2002).

[5] Sur cette demande de culture en anthropologie, lire par exemple une critique de Catherine Benoit (2004).

[6] Voir parmi d’autres le dossier « Décoloniser les savoirs. Internationalisation des débats et des lutes” de la revue Mouvements, coordonné par Seloua Luste Boulbina et Jim Cohen (2012). Lire surtout Ngugi Wa Thiong’o (1987), Décoloniser l’esprit (traduction française 2011). La Fabrique.

[7] Cette notion, développée dans le milieu militant afroféministe en France, est une compression des notions de blanchité et de patriarcat.

[8] Je fais ici le choix de traduire « white supremacy » par « domination blanche » parce que, en Français, le mot « suprématie » fait plutôt référence aux mouvements nationalistes et racistes organisés. En anglais, « white supremacy » fait non seulement référence à ces groupes mais aussi à une mentalité héritée de la colonisation européenne qui pose comme point de référence la race blanche.

[9] Dans le contexte français, la suppression du mot « race » dans la législation française a provoqué des débats houleux en 2013. Une des critiques porte sur la difficulté de rendre compte de discriminations raciales si l’usage de la notion n’apparaît plus dans la loi. Car si le mot « race » disparait, le racisme perdure. Cela s’ajoute en France à l’absence de statistiques basées sur des catégories raciales.

[10] Quelques suggestions de blogs: Le blog de João Gabriell https://joaogabriell.com/ ; Mrs Roots http://mrsroots.fr/ ; AssiégéEs, Citadelle des résistances http://www.assiégé-e-s.com/ ; Ms DreydFul https://msdreydful.wordpress.com/ ; Mwasi, collectif afroféministe https://mwasicollectif.com/ ; Amandine Gay https://badassafrofem.wordpress.com/ ; Les décolonisé.e.s https://www.facebook.com/lesdecolonises/ ; Queer et Trans RaciséEs contre le racisme et le colonialisme https://qtresistance.wordpress.com/ ; Tout le Hood en Parle https://www.facebook.com/toutlehoodenparle/ ; Qouleur http://www.qouleur.ca/ ; Montréal Noir https://www.facebook.com/MontrealNoir/ ; Cases Rebelles, PanAfro Révolutionnaires http://www.cases-rebelles.org/ ; Anti-Oppression Resources and Exercises http://organizingforpower.org/anti-oppression-resources-exercises/ . Sur les questions décoloniales, lire également les sites suivants : Decolonizing Our Minds Society https://www.facebook.com/DecolonisingOurMinds/?ref=ts&fref=ts ; Camp d’été décolonial https://ce-decolonial.org/ ; Center of Study and Investigation for Decolonial Dialogues http://www.dialogoglobal.com/barcelona/ ; Afropean Decoloniality, de Alanna Lockward https://afropeandecoloniality.wordpress.com/ ; Decolonial Summer School Middelburg https://decolonialsummerschool.wordpress.com/ ;

[11] Citation originale : « If you are neutral in situations of injustice, you have chosen the side of the oppressor ».

[12] L’idée est qu’une femme ne peut jamais être aussi compétente qu’un homme ou que les centres d’intérêts dits « féminins » ne sont pas aussi importants que ceux dits « masculins ». Il est ainsi évident qu’une recherche portant sur les politiques internationales ou les phénomènes socio-économiques de niveau macro sont considérés « plus » importants et considérés avec davantage de valeurs que l’étude du quotidien. Les méthodes de recherche et les modes de présentation – comme l’autocitation par exemple, lire Molly M. King et al. (2016) – sont aussi marqués par la question du genre.

[13] Cette expression est inspirée de l’ouvrage de Wayde Compton (2010: 13): « there are things to be learned from owning and exploring oblique kinds of blackness » (p. 13). L’expression est aussi utilisée par Roderick A. Ferguson (2004).

[14] À propos de l’impérialisme intellectuel, lire Syed Farid Alatas (2000). Pour des réflexions sur l’impérialisme académique, lire Johan Galtung (1967), Jeffrey Herlihy-Mera (2015), Craig Prichard (2005), Tatah Mentan (2015) et Dennis Kwek (unpublished paper). L’anthropologue Maximilian C. Forte, enseignant à l’Université Concordia à Montréal, travaille beaucoup sur ces questions. Sur les relations entre anthropologie et impérialisme, lire notamment Maximilian C. Forte (2014).

[15] Entrevue de 2016 en ligne (opp.cit.) http://savageminds.org/2016/05/02/decolonizing-anthropology-a-conversation-with-faye-v-harrison-part-i/

[16] Lire par exemple Irma McClaurin (2001) ou Shoshana Magnet (2006).

[17] Voir notamment Alison Mountz et al. (2015), Riyad A. Shahjahan (2014) et Yvonne Hartman et Sandy Darab (2012).

[18] Ce site créé par Maximilian C. Forte regroupe ses textes et ceux de divers collaborateurs sur trois thèmes principaux : l’anthropologie de l’impérialisme contemporain / récent, l’histoire de l’anthropologie (canadienne particulièrement) et l’histoire du commerce dans le « monde Atlantique ».

[19] Consulter la conférence de Lewis Gordon, intitulée « Decolonizing Knowledge—Norms, Methods, and Disciplinary Decadence » en ligne sur https://www.youtube.com/watch?v=-fsJnqdIFTE

[20] Au cours d’une présentation spéciale, intitulée « Successfully Individuating Within Academia: Thoughts on Rebel Mentoring and Your Voice », lors de la conférence annuelle des Études Haïtiennes en 2015. Citation originale : « People are not disciplines ».

[21] Lire notamment Elizabeth (Dori) Tunstall et Jennifer Esperanza (2016).

Confirmez que vous n'êtes pas un robot

P.

La ville de Québec serait sur des territoires Wendats non-cédés? Vraiment? Et il faudrait le dénoncer? C’est tomber dans le révisionnisme. C’est ignorer l’histoire et la complexité des rapports coloniaux, et même dérobe l’autonomie des premières nations en tant qu’acteurs. On se rappellera que les survivants de quelques clans Wendats ont étés accueillis en 1650 à l’Île d’Orléans après avoir été dispersés dans leur territoire des Grands-Lacs en Ontario par la confédération iroquoise.

Delphine Abadie

Que voulez-vous dire ? Que les revendications territoriales des concernés ne sont pas légitimes ? Pour quelles raisons exactement ?

P.

Les Wendats revendiquent certaines seigneuries qui leur ont été accordéspar les autorités de la colonie lorsqu’ils sont venus se réfugier à Québec en provenance des Grands-Lacs. Cependant, le territoire de la ville de Québec n’a jamais été un territoire traditionnel Wendat. C’est de l’abus de langage de dire que la ville est sur des territoires Wendats non-cédés.

Delphine Abadie

Il reste que les seigneuries « accordées » par les autorités coloniales sont situées sur des territoires que les colons *se sont d’abord appropriés*, qu’ils soient ou non des territoires Wendats « traditionnels ». Ce ne sont en définitive certainement pas des territoires traditionnels européens. Il n’existe pas de catégorie juridique moderne capable de rendre compte exactement de la « propriété » d’un peuple anciennement nomade sur un espace géographique. Interpréter ces revendications selon le cadre d’analyse du droit libéral exclusivement (càd, celui qui, précisément, a été imposé par la colonisation jusqu’à aujourd’hui au détriment des institutions sociales antérieures et, notoirement, dans celle du rapport qu’entretiennent les premières nations au territoire), c’est *précisément ça*, le privilège épistémique dont il est question dans ce dossier – au-delà du deuxième paragraphe.