23 septembre 2014 | Revue > >

Freitag

Ou la fragilité du sens

Remi de Villeneuve

Michel Freitag est mort en 2009. Il est né en 1935 à la Chaux-de-fond, en Suisse, d’une famille ouvrière dans l’horlogerie. Après être passé par la France, puis par l’Algérie, il s’est installé au Québec au milieu des années soixante-dix jusqu’à la fin de sa vie, où il fut professeur de sociologie. Michel Freitag n’était pas quelqu’un qui appréciait particulièrement se faire appeler Monsieur Freitag. Il préférait se faire appeler Michel, comme tant d’autres avant et après lui. Lorsque je lui ai demandé à la sortie du fameux séminaire Société (qu’il avait mis sur pieds au début des années quatre vingt et qui donnera son nom à une revue) s’il était possible de le rencontrer, il a immédiatement accepté en me laissant un numéro de téléphone inscrit sur une carte de visite où l’on pouvait lire : « Michel Freitag – Bois de chauffe », suivi de l’adresse de sa ferme à Acton Vale dans les Cantons de l’Est du Québec, où il m’emmena dans les jours suivants. Dès le lendemain de notre arrivée, en train de débiter du bois depuis sept heures et demi du matin, il s’exclama subitement : « On dirait que tu sais travailler ; que tu sais te servir de tes mains ! », laissant entendre que c’était là une condition sine qua none pour qu’il accepte de diriger ma thèse de doctorat.

L’œuvre de Michel Freitag est une preuve – parmi d’autres heureusement – que la pensée veut encore dire quelque chose aujourd’hui. Elle est, à ce titre, doublement rassurante. Rassurante face à l’insignifiance et la désertion intellectuelle de toute cette pseudo-pensée pragmatique qui ne veut plus rien dire ; sinon qu’il n’y a désormais plus d’autre choix que de s’adapter à l’adaptation généralisée puisque c’est là la clé du succès. Et rassurante, aussi, de nous rappeler que la pensée véritable ne nous est pas étrangère ; qu’au contraire même, depuis les profondeurs de ce qui nous habite en commun, elle se niche en même temps à l’abri de ce qui fonde l’irréductibilité de notre propre personne ; et que c’est donc à chacun, chacune de nous, de la faire grandir en grandissant avec elle.

Ceci dit son œuvre n’est pas forcément apaisante, au contraire. Car elle est aussi une invitation à réconcilier la raison et la colère, l’intelligence et l’engagement, face au devenir hégémonique conjoint du mensonge et de la lâcheté. Face à l’hégémonie, autrement dit, de la bêtise technoscientifique (persuadée d’avance que la vérité n’existe pas au-delà de ce qui fonctionne efficacement) et de l’aliénation capitaliste (que cautionne le mythe libéral d’une liberté sans attache et sans limite) qui condamnent chaque jour un peu plus à l’oubli et à l’obsolescence tout ce qui, pendant longtemps, avait fait de l’être humain un être qui apprend à prendre soin du monde auquel il appartient. Un monde qu’il s’agissait réellement de laisser derrière soi, et idéalement plus riche de possible qu’on ne l’avait reçu en naissant.

Et Freitag, en effet, face à tant de misère et de mépris, n’était ni serein ni apaisé. Comme si jamais ne l’avait aidé à vivre avec son temps cette charge d’humanité avec laquelle il écrivait :

 

« Il faut mourir de toute façon. Et les civilisations aussi sont mortelles, nous a-t-on appris à penser. Mais le problème consiste donc en ceci que nous appartenons à la seule civilisation en mesure de mourir en ne laissant plus rien derrière elle, en ne léguant rien à l’avenir, même pas ses ruines, parce que dans sa mort elle emporterait aussi l’avenir. (Heureusement qu’on a eu l’idée d’envoyer dans le musée intemporel de l’espace quelque témoignages de notre existence et de nos valeurs universelles : la Bible, les noms des Présidents américains, les drapeaux de tous les pays du monde, la Neuvième Symphonie, la Déclaration des droits de l’homme, la formule de la relativité et les équations quantiques, et quelques photographies de la Terre prises depuis la Lune. Merci beaucoup. Heureusement aussi que, depuis là où j’écris ce méchant texte, le monde apparaît encore jeune et magnifique à travers la simple architecture d’une fenêtre – en somme toujours encore « éternel » dans son renouvellement de chaque jour. Et la nuit je peux voir d’ici la Lune, et entendre un chien aboyer. Merci encore.) »[1].

 

Ce temps marqué par l’oubli et par l’obsolescence, Freitag le qualifiait de « post-moderne ». Cela n’a pas forcément rendu service à son œuvre, tant ce terme s’apprêtait au même moment à se faire ballotter par le « post-modernisme » qui, conformément au style de la Déconstruction (promettant cette renommée internationale, et surtout états-unienne, dont ont bénéficié nombre d’intellectuels français à partir des années soixante), est toujours resté incapable de construire quoi que ce soit… Et notamment une véritable intelligence critique (synthétique) permettant de faire autre chose que d’enregistrer l’état de fait pour finalement mieux lui obéir, pour mieux se soumettre à ce qui doit forcément arriver à partir du moment où on laisse les choses aller comme elles vont déjà. Ce courant post-moderniste qui, au fond, n’a donc fait que se plier aux injonctions mêmes de la post-modernité, en sombrant avec elle dans cette insignifiance à laquelle continuent à résister tant bien que mal celles et ceux pour qui l’histoire humaine de la vie sur la Terre ne veut pas encore strictement rien dire…

Mais si cela n’a donc pas forcément rendu service à son œuvre, cela nous a cependant rendu service à nous, aujourd’hui, en maintenant vivante la possibilité de savoir de quoi nous parlons lorsque nous parlons de la post-modernité, d’acquérir une certaine compréhension à l’égard de cette époque sans nom qui est la nôtre[2].

 

Pour nous rendre un tel service, Freitag n’a pas eu besoin d’inventer quoi que ce soit. A la façon d’un artiste pourrait-on dire, il avait simplement l’art de rester à l’écoute de sa sensibilité, et de la cultiver. Et, qui plus est, de s’abandonner aux aléas de l’existence et de sa contingence de façon à se laisser entraîner par la vie comme s’il s’agissait d’une véritable Odyssée. Ainsi est-il parti à la découverte du monde avec un sou en poche ; ainsi s’est-il retrouvé, finalement, là où le vent l’a mené : au Québec, en Amérique du Nord. Persistant, jusqu’à la fin, à embrasser du regard le monde et son histoire ; et à y puiser du sens afin de garder sans cesse plus vivante l’envie de vivre, et de la transmettre.

Mais ce n’est pas seulement cela qui a fait sa pensée. C’est aussi le fait d’être resté habité par ce besoin de compréhension générale, de connaissance totalisante, à l’endroit de ce qui nous arrive. Et cela, au moment même où devait définitivement s’imposer le caractère irréconciliable des sciences empiriques et d’une philosophie qui n’aurait pas encore réduit son horizon au grillage analytique de l’abstraction formelle.

 

La connaissance rationnelle contre la recherche technoscientifique

 

Freitag savait pertinemment qu’il n’était pas possible de s’en prendre à l’histoire du monde et de l’humanité sans s’en prendre, avant tout, à l’histoire de la connaissance et de la pensée. Et c’est ce qu’il a fait : depuis les formes originairement mythiques de ces dernières jusqu’à leur dissolution technoscientifique actuelle, en passant par la philosophie, la théologie, la science moderne et ses transformations épistémologiques… c’est tout cela qui sous-tend la réflexion critique de Freitag. Une réflexion qui le poussera d’ailleurs à une conclusion fondamentale que d’autres – dont Durkheim notamment (dans Les formes élémentaires de la vie religieuse) – avaient déjà commencés à baliser : ce qui prétend être premier dans l’ordre de la connaissance scientifique moderne, à savoir un certain critère de démarcation vis-à-vis des opinions du sens commun, est en réalité secondaire. Car un tel critère répond lui-même à une exigence « préscientifique » : celle de définir un nouveau rapport à la vérité allant à l’encontre de celui qui prévalait jusque-là. Et cela ne réfute absolument pas la capacité de la science moderne à se rapprocher de la vérité ; cela lui hôte simplement le monopole dont elle se réclame vis-à-vis d’elle. Ce qui fait du même coup appel à une nouvelle exigence explicitement « idéologique », ou plutôt « ontologique » : celle de devoir maintenir vivante la possibilité que certains discours sur le monde puissent être considérés comme « vrais », c’est-à-dire faire sens pour le commun des mortels, quitte à ce que de tels discours se soient finalement délestés de la positivité scientifique en cours de route, là même où elle ne voulait plus et, de toute façon, ne pouvait plus les suivre. Et quitte même, en retour, au cas où la positivité scientifique, vexée, finisse par les traiter de menteurs, à devoir alors lui répondre que c’est celui, ou plutôt celle qui le dit, qui l’est. D’autant plus que de tels discours ontologiques visant à définir la réalité telle qu’elle se manifeste d’elle-même – en deçà et au-delà de l’exigence « épistémologique » consistant à définir les conditions autorisant de telles tentatives de définition –, ne furent jamais étrangers à la quête originairement philosophique et rationnelle de la vérité en tant qu’elle les a même toujours considéré comme son propre point de départ et d’aboutissement.

Se mettre en quête de la vérité avant même de se soucier d’une quelconque « preuve expérimentale » ou d’un quelconque soutient de la part de la positivité scientifique, en appelant à son secours tout l’héritage de la pensée rationnelle et de la pensée humaine en général, c’est cela qui tenait Freitag, qui le tenait debout, bien vivant. Et il fallait s’y tenir, il le faut plus que jamais, lorsqu’on sait, comme il l’a si bien montré, que ce n’est plus seulement cet héritage de la pensée préscientifique, mais aussi la pensée scientifique comme telle, bref l’ensemble de la pensée, c’est-à-dire toute préoccupation relative à la vérité (et donc à la justice), qu’on balance aujourd’hui sans scrupule dans les poubelles de l’histoire – en balançant d’ailleurs l’histoire avec elle, dans ses propres poubelles, au milieu desquelles nous nous voyons nous aussi, progressivement, condamnés à perpétuité.

Tout cela au profit de quoi? Au profit de la recherche et du développement de ces fameuses « technosciences » qui font tout ce qu’elles peuvent pour nous présenter une telle décharge à poubelles comme le meilleur des mondes. Ou, autrement dit, comme l’incarnation de la fin de l’histoire qui, en effet, se justifie d’elle-même à deux conditions : qu’on cesse, d’une part, de se préoccuper de la vérité ; et qu’on aille même, d’autre part, jusqu’à nier et à détruire tout ce qui ne répond pas à un strict constat d’opérationnalité – « si ça marche c’est vrai, nous dit-on ; et d’ailleurs on s’en fout que ça soit vrai ou pas… du moment que ça marche! ». Et tout marche, à n’en point douter, y compris et surtout l’abandon et l’oubli de tout ce qui nous a porté jusqu’ici…

 

Dans le sens d’un certain prolongement des travaux de l’« anthropologie philosophique » et de la « théorie critique » (qui se développèrent en Allemagne dans les années trente, avant d’être rapidement réduits au silence par le traumatisme de la seconde guerre mondiale dans le premier cas, ou alors, dans le second, peu à peu récupérés par le formalisme consensuel de l’éthique et de la communication dont se nourri aujourd’hui le semblant de légitimité des grandes organisations internationales), Freitag a donc ouvertement redonné naissance à l’exigence d’une compréhension générale de La Situation de l’homme dans le monde (pour reprendre ici le titre d’un livre de Max Scheler). Ce faisant, c’est aussi et surtout la tradition « universitaire » des Humanités qu’il a réanimé, elle dont s’était tout particulièrement nourrie la Renaissance, et qui a tendanciellement disparu à partir de la fin du XVIIIe siècle sous le coup des attaques répétées de la positivité scientifique. Cette positivité scientifique, encore elle, largement nourrie par l’aveuglement formaliste des Lumières qui, plutôt que de renforcer les fondations de la connaissance rationnelle en se penchant sur la réalité telle qu’elle est concrètement vécue en fonction de l’ensemble de son devenir, ont fini par n’avoir plus d’autre objectif que d’engranger, dans le grenier de l’abstraction, le plus de certitude possible envers le plus d’objets possibles – conformément à la dynamique d’accumulation capitaliste imposant progressivement son règne anhistorique, systémique, aux sociétés modernes.

Entretenir une connaissance historique du devenir de l’existence (quitte à ce que ce soit et reste sur la base de la seule vraisemblance intersubjective que rien n’empêche, à sa manière, de progresser), plutôt que de prendre le risque que chaque certitude particulière soit en fait une erreur de plus (issue d’une erreur d’ensemble dont il est facile de ne pas se préoccuper en la déclarant extérieure aux préoccupations scientifiques) : c’était donc cela la méthode des Humanités. Cela même sur quoi s’était bâtie l’Université ; cela même que Freitag a donc tenté de réanimer, comme une bouée de sauvetage lancée au milieu du naufrage.

 

Car c’est là l’ironie du sort : c’est précisément l’université, ou plutôt le « milieu universitaire » (celui de la « recherche » évidemment), à mesure qu’il se spécialisait et se partiellisait sous la forme d’une multitude de groupes d’intérêt (se présentant alors comme le prolongement des divers intérêts de la société), qui a le plus directement contribué à la mort des Humanités. Mais sans réaliser alors que son désintérêt croissant envers la nécessité de comprendre ce qu’était en train de devenir le monde dans son ensemble, allait nécessairement entraîner en retour une perte de marge de manœuvre à son endroit. A savoir, plus concrètement, une perte de toute capacité de résistance effective à l’encontre de l’invasion planifiée des diktats capitalistes de l’innovation et de la rentabilité.

Le nouveau monde « post-moderne », en effet, n’a pas seulement entraîné l’université dans sa course aveugle. Il a aussi et surtout fait de la recherche le moteur même de son développement. Un développement qui n’est plus, en fait, qu’une forme d’adaptation immédiate et tout azimut à ses propres conséquences, aux conséquences du « changement ». Un changement principalement « technoscientifique », donc, dont la seule ligne directrice est précisément celle de la rentabilité des innovations dont se nourrit le développement en question. L’économie politique avait déjà entamé la part théorique du travail, il ne restait plus qu’à l’accomplir en pratique, à supprimer la distance entre la théorie et la pratique : ce sera le rôle attitré de la nouvelle économie du savoir et de la fameuse société de la connaissance – visant, au final, à ce qu’on ne se rapporte plus à rien (ni politiquement, ni intellectuellement) autrement qu’en fonction des impératifs économiques de la recherche et du développement.

 

Le naufrage de l’université, tel est le titre d’un livre de Freitag. En voici un extrait :

 

« La recherche n’est plus nulle part une recherche de savoir, de connaissance, de compréhension et de sagesse. Elle n’est plus associée à la patiente édification d’un idéal humain : elle procède seulement de l’illusion que nous pouvons aller n’importe où sans avoir besoin de savoir ni où ni pourquoi, que nous pouvons faire n’importe quoi, pourvu que nous sachions comment, parce que nous saurons toujours après coup trouver les correctifs, ou les remèdes, ou des solutions de rechange à la vie elle-même. La recherche procède de cette illusion double de la toute-puissance et de la responsabilité universelle, mais à mesure que cette illusion s’empare de nous et que la recherche s’empare de nos vies en les décomposant et en les réagglomérant en variables, c’est toute notre vie qui tombe dans l’illusion, puisque nous nous engageons vers un avenir où il n’y a plus de survie qu’en elle et par elle : il faut tout contrôler, il faut tout gérer, il faut tout savoir et tout prévoir, tout « computer », et produire sans fin toutes les ressources qui devront entrer dans toutes ces « computations », et qui ne seront bien sûr jamais suffisantes. […]

Pour résumer en quelques mots – qui sont excessifs bien sûr, mais comment répondre autrement à l’excès de la réalité qui nous étouffe ? –, je dirai que dans l’immense majorité de toutes nos recherches, nous ne cherchons rien qui ait valeur de connaissance, car nous n’avons plus aucune idée de la signification générale que pourrait avoir ce que nous voudrions ou pourrions trouver. Nous résolvons des problèmes, nous réalisons des objectifs, nous faisons des choses, et l’enchevêtrement de toutes les choses que nous faisons ainsi forme notre réalité. Mais c’est la réalité d’un monde sans forme ni sens, sans stabilité ni nécessité, sans équilibre ni harmonie, et qui est voué à mourir dès que nous cesserons de nous en occuper, d’en entretenir le procès désordonné de reproduction continue. Mais il risque alors aussi d’emporter avec lui tout ce qu’il avait encore accueilli en lui de l’ancien monde, du monde tout court qui tenait tout seul, depuis si longtemps. […] Cherchons encore un peu, gérons bien tout, et nous n’aurons jamais fini d’avoir à chercher de plus en plus fort et de plus en plus vite, et à tout gérer de mieux en mieux, y compris nous-mêmes. Pompons, pompons, écopons toujours. Jusqu’à ce qu’il ne soit plus possible de nous arrêter jamais, jusqu’à la dernière génération de pompeurs, de chercheurs et de gestionnaires.

Ce n’est pas encore le bateau qui coule mais l’eau monte dans les cales… » [3].

L’institution symbolique

La post-modernité, Freitag la comprend essentiellement comme un nouveau « mode de régulation et de reproduction de la société », à travers lequel c’est en fin de compte la société elle-même qui tend à disparaître. Et donc, avec elle, avec le « vivre ensemble », cela même qui fonde l’« humanitude » dans ce qu’elle a de plus essentiel, et en dehors de quoi celle-ci ne peut finalement plus mener qu’une existence sans vie, allant à l’encontre de la vie elle-même – humaine, bien sûr, mais également terrestre. Comme si la post-modernité dessinait ainsi l’horizon d’un nouveau monde dont la particularité serait justement de n’en être plus un ; de n’être plus au fond qu’un « système », par définition autoréférentiel, au sein duquel se dissolvent presque tranquillement, comme si de rien n’était, les conditions même de la vie sur Terre et de l’expérience humaine qu’il avait été jusqu’ici possible d’en faire. Et c’est là que l’œuvre de l’auteur acquiert tout son sens : en tant qu’elle contribue de façon décisive à enrichir notre compréhension de ce qu’est la vie humaine, tout simplement.

 

Deux mots permettent chez Freitag de circonscrire l’originalité du vivant : « rapport d’objectivation ». A savoir cela même par quoi n’importe quelle réalité extérieure, en tant qu’elle est toujours déjà là, toujours déjà donnée, ne se consolide sous la forme d’une certaine « objectivité » que relativement à l’affermissement d’une certaine réalité intérieure, vécue par et pour elle-même, prenant la forme de ce qu’on nomme en retour la « subjectivité ». Et on peut bien sûr prendre les choses dans l’autre sens : ce n’est que sur le fond d’un monde objectif qu’une quelconque autonomie subjective, en s’en différenciant, peut entrer en possession d’elle-même. C’est-à-dire en possession de ce qu’il convient aussi de nommer, en un mot, une certaine « réflexivité » – par laquelle la subjectivité prend donc effectivement possession d’elle-même à mesure qu’elle approfondit l’expérience de ce qui l’entoure objectivement (à commencer par son propre corps). « Rapport d’objectivation », « réflexivité » : deux façons de nommer, donc, l’ancrage commun de tous les êtres vivants.

Prenons un exemple cher à Freitag : c’est sûrement en se sentant poussé à poursuivre une souris que le chat assume le mieux ce qui fait de lui un chat, sa subjectivité de chat. Quand, de son côté, c’est dans sa capacité à déguerpir à la vue de celui-ci pour aller se planquer au fond de son petit trou, que la souris manifeste au mieux la sienne – aussi bien à ses yeux qu’à ceux du chat ou de tout autre spectateur. On pourrait évidemment prendre des milliards d’exemples qu’on serait encore loin d’avoir fait le tour de la question… Alors passons ; il vaut mieux se plonger dans Dialectique et société[4].

A ce titre il y a un autre mot, tout de même, qui mérite qu’on s’y arrête ; un mot que nous avons plus ou moins l’habitude d’entendre, mais sans trop savoir ce qu’il signifie exactement : la « dialectique »[5]. Sans prétendre en épuiser la signification, il reste néanmoins possible de s’en servir pour tenter d’éclaircir notre propos : saisis comme les deux termes d’un même rapport réflexif d’objectivation, le sujet et l’objet peuvent en fin de compte être appréhendés comme les deux interlocuteurs d’une même dialectique. C’est-à-dire d’une sorte de dialogue qui, au cas où l’un des deux interlocuteurs ne ferait que répéter ce que l’autre lui fait dire (ce que supposent tous les deux, de manière inversée, le matérialisme et l’idéalisme), se réduirait finalement à une sorte de monologue ne pouvant s’interrompre sans se voir finalement condamné à sombrer dans l’oubli…

 

Si le vivant manifeste ainsi une différence, et même une certaine autonomie, à l’endroit de la réalité physico-chimique inanimée, il est également porteur à l’intérieur de lui-même de différenciations internes : notamment entre la vie végétale, la vie animal et la vie humaine. L’auteur a compris certaines choses à l’endroit du passage du végétal à l’animal. Mais il était sociologue (et anthropologue) avant que d’être biologiste. Ainsi a-t-il tout particulièrement développé une compréhension du passage de l’animal à l’humain, du sensible au symbolique, de la nature à la culture. Essayons de résumer.

Lorsque le dialogue – la dialectique – que nous évoquions à l’instant se situe entre la sensibilité corporelle (subjective) et son propre environnement naturel (objectif), l’auteur parle d’un « rapport d’objectivation sensori-moteur ». Mais c’est pour mieux le distinguer alors du rapport d’objectivation spécifiquement humain qu’il qualifie de « symbolique », en précisant bien que ce dernier ne se substitue jamais au premier, qu’il vient seulement s’y adjoindre – quand le fait de parler du soleil, par exemple, ne supprime jamais la sensation de sa chaleur. Parce que c’est d’abord de cela dont il s’agit avec le symbolique : il s’agit de parler avec des mots – ou en tout cas d’utiliser un langage – qui ne sont effectivement rien d’autres que des symboles. Et cela, donc, à travers le déploiement d’un univers non plus seulement naturel, mais culturel : où ce qui est en jeu n’est plus d’abord la nécessaire reproduction biologique de l’espèce, mais la libre participation des individus au perfectionnement d’un sens qui soit, cependant, toujours déjà partagé en commun. Et qui correspond, finalement, à ce que l’auteur nomme la « société ».

Et tel pourrait, en effet, être la définition de la « société » selon Freitag : la forme humaine que recouvre le partage d’un sens commun sur le fond duquel se différencient, de manière contingente et infinie, les diverses significations toujours à la fois culturelles et personnelles que nous accordons aux diverses expériences originairement sensibles que la vie nous procure. Comme si, en résumé, la société était ce qui donne du sens à la vie ; là où l’environnement ne fait qu’entretenir ses conditions de possibilité. Et comme si, ainsi, bien loin d’enfermer les individus, la société était au contraire ce qui leur permet de s’ouvrir au monde en prenant possession d’eux-mêmes en tant que personnes ; bref, la condition même de la liberté. Car sans elle, s’il est vrai que l’individu ne disparaît pas, il est encore plus vrai qu’il se trouve alors condamné à n’être plus qu’un corps qui s’adapte, comme il peut, à son environnement. A la façon de n’importe quel corps végétal ou animal dont la subsistance dépend effectivement d’un certain apprentissage à vivre dans un environnement donné : cet apprentissage que nous faisons pour notre part par l’intermédiaire de notre vie en société. Et cela mérite d’être souligné, tant il semble particulièrement ardu, une fois passé par la médiation de la vie en société, de prendre soin de notre rapport à l’environnement sans passer par elle, de prendre soin de la nature sans passer par la culture, par la transmission historique de son savoir-faire. Le temps est ainsi peut être venu de l’admettre – c’est en tout cas ce à quoi nous invite la pensée de Freitag – : la destruction actuelle de la nature est d’abord le témoignage d’une destruction tout aussi radicale de la culture, c’est-à-dire de notre propre nature à nous : de la société.

 

Ceci dit, la société n’est pas chez Freitag une réalité donnée une fois pour toute, que les individus n’auraient plus qu’à reconduire éternellement telle qu’elle s’est imposée à eux à leur naissance – et quand bien même elle peut soi-disant l’être, du moins ne le reste-t-elle jamais. Car la société est d’abord une réalité historique, c’est-à-dire « contingente », en ce sens que si elle est toujours déjà déterminée par son propre passé, et donc étrangère au hasard, son avenir reste toujours incertain, c’est-à-dire libre de toute nécessité donnée une fois pour toute. Laissons ici la parole à l’auteur :

 

« Si chaque procès de transformation sociétale s’enracine nécessairement dans les conditions déterminées d’une forme donnée de société, il possède néanmoins toujours, relativement à ces conditions, un caractère en même temps contingent et transcendant, dans lequel c’est la créativité même de la subjectivité humaine qui se trouve engagée. Le procès de développement historique se présente donc comme étant relativement « attaché » à un bout, et relativement « libre » à l’autre, et c’est à ce titre que l’histoire humaine n’est pas seulement un « processus irréversible », mais précisément une histoire dans laquelle la question du « sens » est toujours en jeu aussi bien pour ceux qui la font que pour ceux qui l’étudient ensuite avec le désir d’y trouver un « enseignement » à valeur normative, et un élargissement de la conscience qu’ils ont d’eux-mêmes. En tant qu’elle a eu lieu précisément comme histoire, l’histoire est irréductible à un processus : elle comporte une dimension de liberté et de destin ; et il est essentiel de le rappeler dans les « sciences humaines » à un moment historique (ou « historial ») où ces sciences tendent, en leur orientation dominante, à s’emparer de la société pour y supprimer l’historicité. » (Freitag 1986 (II) : 307-308).

 

Chaque société dispose ainsi de la capacité de se recréer elle-même à partir de ce qu’elle est devenue – sans donc jamais pouvoir se recréer entièrement, à partir de rien, à moins de prendre le risque de se perdre en cours de route. Chaque société, autrement dit, est forcée de se tenir à quelque chose qui puisse la rappeler à elle-même, qui puisse rappeler aux individus qui agissent en son sein que leur propre existence est toujours d’abord une existence qu’ils partagent en commun.

 

Ce quelque chose, c’est ce que Freitag nomme une « institution » (d’abord entendue comme une médiation) : cela même par le biais de quoi l’individu et la société en viennent respectivement, ou plutôt dialectiquement, à véhiculer une certaine personnalité et une certaine sociabilité – à travers un même rapport non pas seulement à un environnement donné, mais au « monde » en tant que tel. C’est-à-dire à un ensemble synthétique plus ou moins cohérent de déterminations géographiques et historiques, culturelles, qui modèlent précisément les institutions par l’intermédiaire desquelles les individus transforment en testament la société qu’ils ont reçu en héritage. Comme si les institutions étaient donc les outils permettant aux sociétés de cultiver un certain rapport au monde à travers les générations, afin de permettre à chaque nouvel arrivant d’y prendre part personnellement. A savoir, finalement, une invitation à la liberté en tant qu’elle consiste surtout à nous accorder les uns aux autres avec le monde, à accorder nos histoires personnelles avec la durée qui les habite et se transmet à travers elles. Et en tant qu’une telle liberté est donc d’abord – contrairement aux postulats de la modernité libérale – une invitation à la « civilisation ».

Jamais autant qu’à présent ne semble ainsi s’être imposée l’exigence de redonner vie aux institutions. Quitte, pour cela, à devoir en réanimer quelques unes ; et même à en instituer de nouvelles – pendant que ce n’est pas encore interdit par la loi. Ou, plus exactement, pendant que nous ne sommes pas encore complètement neutralisés par la judiciarisation croissante des rapports sociaux qu’induisent les conflits d’intérêts lancés dans la course au profit et à l’efficacité.

 

La menace, ceci dit, ne pèse pas que sur cet ancrage institutionnel dans l’histoire qui parachève notre humanité. Elle pèse plus fondamentalement encore sur ce qui la conditionne. A savoir notre appartenance à l’univers symbolique du langage en tant qu’elle bascule subrepticement (en même temps que l’ancrage précédent) dans un nouvel univers cybernétique à l’intérieur duquel tout ce qui n’est pas vecteur d’opérationnalité se trouve immédiatement condamné à l’insignifiance… et à l’oubli.

Si ce nouvel univers n’a alors évidemment plus rien d’un monde, il a, répétons-le, tout d’un « système ». Un système qu’on pourrait même, à la limite, qualifier d’« informatique », tant son « fonctionnement » ne se nourrit plus de l’infinie richesse des diverses formes culturelles (d’objectivation symbolique) qu’à condition de réussir à les abstraire de leur enracinement sensible et de leur concrétude sociohistorique (c’est-à-dire de ce qu’elles partageaient jusqu’alors en commun et qui les reliait les unes aux autres). Et cela afin de les « formater » (ou du moins de les « formaliser » par le biais de ce que Freitag appelle précisément le « rapport d’objectivation formel ») comme autant de « données » (ou d’« informations ») dont la seule cohérence d’ensemble viendrait de ce qu’elles ne subsistent plus autrement que comme les paramètres fonctionnels d’une méga-forme (informatique) se présentant, au final, comme l’actualisation de l’infini lui-même. Un infini qui, fidèle à la perspective cybernétique (et à sa fameuse lutte contre l’entropie), serait donc immédiatement réalisé, enfin à notre portée. Et vis-à-vis duquel n’importe laquelle des formes culturelles en question, n’importe laquelle des expériences humaines du monde, ainsi réduite à ne plus être qu’une fonction d’un même système impersonnel et intemporel, apparaîtrait toujours déjà équivalente à n’importe quelle autre forme, à n’importe quelle autre fonction du système. Et en effet, parce qu’il n’y a plus alors à juger d’un quelconque bien fondé (pas plus que de la beauté ou de la vérité), parce qu’il n’y a plus qu’à s’adapter à la fonctionnalité du système (et donc à détecter n’importe lequel de ses dysfonctionnements comme un gain potentiel d’opérationnalité), cela fait déjà plusieurs décennies que plus rien ne permet a priori de différencier une grande découverte scientifique d’un « crime contre l’humanité ».

 

L’organisation systémique

 

Tel serait ainsi le problème le plus fondamental : à la manière dont tout symbole constitue toujours à la fois l’amorce d’un concept susceptible de le transcender sous la forme d’une catégorie capable de l’identifier à d’autres symboles, la capacité d’objectivation formelle (ou conceptuelle) à laquelle permet d’accéder l’objectivation symbolique est toujours confrontée à la possibilité de s’autonomiser de cette dernière. C’est-à-dire de se perdre dans l’abstraction – entraînant à sa suite l’objectivation symbolique qui tend ainsi à son tour à s’autonomiser de l’objectivation sensori-motrice qui constitue pourtant, au départ, sa propre condition de possibilité. Au point qu’on puisse alors imaginer, comme nous y invitent les présupposés monothéiste et créationniste qui ont accompagné la naissance de la science moderne[6], que l’intelligence de l’esprit soit tombée du ciel et n’entretienne ainsi aucun lien substantiel avec notre corps, pas plus qu’avec la vie animale en générale.

Ainsi capable d’appréhender n’importe quel objet indépendamment de son enracinement dans la nature et de son ancrage dans des représentations culturelles (c’est-à-dire de le considérer dans sa forme pure, libérée de toute contingence), une telle capacité d’objectivation formelle renvoie avant tout à « l’abstraction mathématique ». Abstraction qui, cependant, est bel et bien au fondement même de toute symbolisation dans la mesure où celle-ci présuppose inévitablement une certaine « numérisation », ou du moins la capacité de faire la différence ne serait-ce qu’entre « un » et « deux » – différence qui, elle-même, demande donc à être symbolisée avant tout autre symbole, et que tout symbole, sur la base de sa propre « unité intérieure », actualise de toute façon. Et abstraction qui, en fin de compte, constitue soit un surplomb vis-à-vis de l’univers proprement symbolique et signifiant – surplomb permettant de nourrir la réflexivité qui habite l’univers en question, et donc de nourrir par la même occasion la réflexivité plus générale qui le relie à l’univers de la sensibilité de façon à enrichir l’expérience humaine de la vie dans son ensemble. Soit un abîme, l’abîme de l’abstraction, dont rien de concret ne peut ressortir une fois qu’il y a sombré. Ou encore un feu, dirait Héraclite, le feu qui transforme tout en fumée, comme le capital, d’après Marx cette fois, transforme en air tout ce qui est solide…

Le capital, donc, ou l’abîme de l’abstraction ; tant c’est effectivement l’humanité qui, entraînant dans sa chute les conditions mêmes de sa vie sur la Terre, est en train de perdre pied à mesure que – par « la force du nombre et de l’argent »[7] – tout fini par se fondre dans la reproduction élargie de la valeur abstraite[8]?

 

Tout en rappelant incessamment qu’il ne s’agit pas tant d’aller à l’encontre de la force d’abstraction de l’esprit humain, qu’à l’encontre de l’autonomisation-automatisation d’une telle force, Freitag est parvenu à mettre en évidence qu’un tel problème, pour autant qu’il se manifeste d’abord empiriquement et historiquement à travers la subordination des valeurs d’usage à l’abstraction de la valeur d’échange et à son accumulation capitaliste, n’en renvoi pas moins à un basculement théorique et épistémologique. Un basculement à partir duquel l’abstraction mathématique a cessé d’être considérée comme l’apanage d’une intelligence divine (ou du moins d’une certaine transcendance spirituelle), pour se voir résorbée sous la forme « positive » d’un automatisme scientifique, d’une pure puissance de calcul, instrumentalisable par n’importe quelle technique. C’est-à-dire sous la forme de ce qui donnera finalement naissance aux technosciences en tant qu’elles s’accorderont, en effet, à ne plus considérer la vérité autrement que comme un mythe relatif à des croyances qui finissent toujours par s’incliner face à l’efficacité de n’importe quel agir particulier, de n’importe quel fonctionnement donné…

C’est bien là le fondement technocratique (ou systémique) de la post-modernité dont proviennent le productivisme et le consumérisme industriels que le capitalisme n’a cessé d’accompagner jusqu’à aujourd’hui comme leur allié historique le plus fidèle (en venant à bout de la concurrence que lui opposèrent un temps le communisme et le fascisme) : toute compréhension-du-monde et tout agir-dans-le-monde ne sont plus qu’une manière d’atteindre des résultats quelconques. Que ces résultats soit par ailleurs au service du mensonge et du mépris ou au service de la vérité et de la justice, il n’en n’est plus question. Du moment que nous les atteignons, du moment que ça continue à marcher ; du moment même que ça continue, il faut continuer ! D’ailleurs il ne s’agit plus tant ni de compréhension, ni d’agir, mais simplement d’« opérations » : la tension entre la théorie et la pratique se relâche enfin, au profit de leur coïncidence immédiate, opérationnelle, au sein d’une seule et même opérativité. Et des opérations il y en a, en effet, au moins autant que des résultats. Heureusement que nous avons inventé ces grosses machines à calculer que sont les ordinateurs, capables de poser et reposer à notre place les opérations à mesure qu’augmente (de façon exponentielle) la quantité des résultats qu’elles doivent sans cesse intégrer pour se tenir à la pointe du progrès… de la calculabilité. Puisque c’est bien, au fond, d’un tel progrès que dépend celui des Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication : à savoir celui en dehors duquel, c’est bien connu désormais, l’humanité ne connaîtra point de salut.

 

Du milieu du XIXe siècle au milieu du XXe siècle, il aura fallu un siècle, un siècle pendant lequel s’accumulera le surplus d’atrocité nécessaire afin de perdre l’habitude de réfléchir autrement qu’en calculant, de réfléchir tout simplement… Pourquoi, en effet, s’entêter à vouloir faire de la connaissance scientifique autre chose qu’une simple notice d’application technique, quand on voit à quoi nous mène notre soi-disant « savoir-vivre » ? Faisons enfin table-rase (en dressant l’étendard de la neutralité axiologique), en nous concentrant exclusivement sur les résultats capables, parmi tous ceux dont nous disposons déjà, de nous dicter des opérations dont les résultats nous guideront alors, en même temps que vers les décisions à prendre, vers de nouvelles opérations dont les résultats nous amènerons à leur tour à prendre de nouvelles décisions chaque fois un peu plus opérationnelles…

Au vieux monde moderne composé de sociétés humaines dirigées de manière a priori par des institutions politiques que les individus (considérés comme les ultimes souverains) étaient appelés à transformer tant qu’ils ne parvenaient pas à se reconnaître en elles moralement, tend ainsi à se substituer une multitude de systèmes post-modernes qui détruisent les sociétés de manière d’autant plus pernicieuse qu’ils ne sont en fait plus dirigés par rien… si ce n’est par l’appel du meilleur des mondes auquel seule l’opérationnalité organisationnelle peut conduire à mesure qu’elle sacrifie sur l’autel managérial de la fin de l’histoire le peu d’humanité qui habite encore les individus impersonnels et désincarnés qui s’abandonnent à elle en échange d’une adaptation a posteriori sans trop de heurts, voire même carrément harmonieuse, à la prolifération des contraintes communicationnelles et gestionnaires, en un mot « cybernétiques », prenant finalement la forme d’un nouvel environnement artificiel naturalisé…

Ainsi la figure systémique qu’adoptent aujourd’hui de force ou de gré les différentes sociétés qui peuplent le monde débouche au bout du compte sur le déploiement autoréférentiel d’un seul et même système global, ou plutôt « globalitaire »… avec la gloire de Dieu et le culte de l’Argent, par définition sans limite, comme seule limites. Mais cela ne signifie pas, d’après Freitag, qu’un tel système existe déjà en acte, indépendamment des enjeux culturels, historiques et géopolitiques par l’intermédiaire desquels se maintiennent les formes de différenciation interne du monde qui font précisément de lui un monde. Car si ce système se considère tendanciellement comme étant partout chez lui, c’est précisément dans la mesure où il a adopté le Nouveau monde des Etats-Unis d’Amérique comme sa patrie d’origine, et que ces derniers bénéficient effectivement depuis 1945 d’une suprématie mondiale que la chute du mur de Berlin en 1989 (entérinant celle du bloc soviétique) n’a fait que renforcer au point qu’il nous soit devenu presque impossible, depuis, d’imaginer les choses autrement – sans se faire immédiatement reprocher un « antiaméricanisme vulgaire »…

A propos de ce qu’il appelait la « mutation post-moderne », l’auteur ne manquait pas de préciser les choses de la façon suivante :

« (…) il y a d’un côté sa dimension systémique proprement dite, qui en représente le mode essentiel et directement globalisant ; et il y a de l’autre son aspect que je qualifierais de géopolitique, et dont la forme, toujours encore relativement classique, est sans doute plus manifeste mais relativement circonstancielle. […] la conséquence la plus radicale d’une domination américaine sur le monde ne serait pas l’établissement d’une nouvelle impérialité américaine qui régnerait sans partage, ce serait précisément qu’une telle impérialité triomphante finirait par se confondre avec la réduction directe de toutes les pratiques sociales aux formes organisationnelles et systémiques de contrôle productif, et avec la soumission du monde objectif tout entier. […]

« Les Etats-Unis et les intérêts qui se rattachent à leur domination visent, c’est évident, la toute puissance, mais ils ne pourront pas la détenir et l’imposer effectivement sans s’y perdre eux-mêmes, et alors ce serait effectivement la fin de l’histoire. Ce qui, pour le moment, n’est qu’une menace à laquelle on peut encore résister, et ceci parce qu’elle a encore un lieu, une forme et un nom particuliers »[9].

 

Si rien ne change à l’endroit du futur déjà présent, il est donc fort probable que l’avenir finisse par ne plus laisser à la portée de la conscience humaine, en guise de réalité, qu’un amas électronique de variables numériques composées d’additions de 1 et de 0 toujours plus complexes. Les esthètes de l’art contemporain pourront alors faire des overdoses de sensations fortes en affinant sans cesse leur capacité d’appréciation des nuances de style entre des formules telles que 000000…0 et 000000…1, c’est finalement la subjectivité humaine qui, malgré la force de libération de ses désirs, malgré son émancipation acharnée vis-à-vis de toutes les entraves qui pourraient porter atteinte à sa fameuse créativité, ne se sentira jamais plus en possession d’elle-même qu’en se sentant chez elle parmi les machines. En s’épargnant ainsi, au passage, la tâche qu’elle s’était fixée d’élever ces dernières jusqu’à l’humanité. Alors l’utopie « néo-positiviste » d’un langage scientifique universel se verra enfin réalisée. Tant nos échanges communicationnels n’auront plus rien à envier à la précision et à l’universalité du langage informatique – auquel la novlangue anglaise, grâce à un work in progress dont s’inspire fidèlement son équivalent français, nous aura permis d’accéder.

Heureusement, se rassureront certains, nous n’y sommes pas encore ! Dieu sait qu’il nous reste encore de quoi fractionner ce qui est fractionnable pour que plus rien ne subsiste sans correspondre toujours déjà à un équivalent virtuel s’affichant sur l’écran grâce à un assemblage informatique de données séquencées et programmées. Assemblage qui, en effet, suppose au préalable la dissolution systématique de n’importe quelle forme synthétique – y compris et surtout les significations – afin de pouvoir la recomposer ensuite sous une forme exclusivement analytique, ou plutôt numérique, ne laissant plus subsister ainsi que de pures informations gagnant en opérationnalité ce qu’elles auront perdu en terme de sens. Mais bon, du moment que ça facilite la communication

 

Dans le manuscrit intitulé L’abîme de la liberté qu’il nous a laissé avant sa mort, Michel Freitag écrivait en ce sens :

 

« Il faut bien comprendre qu’il ne s’agit plus ici d’adapter la vie humaine, individuelle et collective, au monde, de manière créative, mais seulement d’ajuster, processuellement et dynamiquement, tous les systèmes partiels les uns aux autres, sous l’égide éventuellement des quelques méga-systèmes qui ont émergé du procès lui-même, comme c’est le cas pour les systèmes économiques et technologiques, et maintenant les systèmes de communication médiatique, qui prennent la position et la valeur ultimes de ce qu’étaient jadis la « nature » et ses « lois ». Ces ajustements incessants sont requis et se produisent à l’intérieur d’un mouvement d’accroissement exponentiel de toutes les interactions transversales entre les éléments de plus en plus désintégrés et déterritorialisés de la réalité systémique, dont la « complexité » croît donc elle-même de manière exponentielle. Le fonctionnement systémique – dont l’informatique est devenue le modus operandi structurant et irremplaçable – absorbe alors en lui, en les dissolvant, aussi bien l’unité synthétique de la société que celle des personnes, et finalement celle du monde réel lui-même puisque le système, ou plutôt le procès continu de systémisation, ne rencontre plus rien hors de lui qui ne soit déjà réduit à son propre mode d’être et de fonctionnement opérationnel »[10].

 

Alors habitué à s’entendre dire : « N’est-ce pas un peu exagéré ? », Freitag répondait toujours (et écrivait souvent), comme pour s’excuser, ou du moins pour se justifier : « Il ne s’agit là que d’une tendance… » Mais au fond, à le lire et à l’écouter, il était difficile de ne pas reconnaître que les tendances ne sont pas complètement étrangères à la réalité. Des types idéaux, comme on dit en sociologie : mais pas tant alors de ceux que l’on doit s’efforcer d’apprendre par cœur en vue des examens, que de ceux auxquels on n’arrête pas de réfléchir à partir du moment où l’on s’y met.

 

Il faut dire aussi, avant de conclure, que Freitag avait ce précieux don de donner de la chair aux idées. Prenons par exemple un marin, disait-il, un marin qui, revenant de haute mer tard dans la nuit, se sert de la direction indiquée par le phare pour rentrer chez lui. Et bien ce n’est pas la même chose qu’un marin « qui navigue au radar » (à la manière d’une chauve-souris). Car le jour où, ou plutôt la nuit où, en haute mer, le radar se casse (ou bien n’est plus assez puissant pour traduire les informations envoyées par des nouveaux satellites plus performants), il n’est pas certain, surtout s’il n’a jamais appris à naviguer sans radar, que ce marin parte dans la bonne direction – jusqu’à ce que la lumière du phare parvienne enfin jusqu’à lui et le guide à bon port. Si c’est le phare qui casse, par contre, la situation n’est plus la même. D’une part parce qu’il est sûrement moins compliqué à réparer et que sa réparation risque même d’être assumée collectivement en tant qu’elle apparaît clairement d’intérêt général. Et d’autre part parce que n’importe quel marin n’ayant jamais navigué au radar (et disposant donc encore de toute l’expérience et de toutes les connaissances dont celui-ci permet de faire l’économie) sera quand même en mesure de rentrer chez lui sans que sa vie soit mise en jeu. Avec peut-être même, pour l’occasion, le sentiment de se sentir un peu plus vivant…

Ainsi, à la différence des informations numériques véhiculées par le radar en face desquelles le marin n’est plus qu’un robot chargé de les traduire opérationnellement sans plus aucun recours ni à un quelconque jugement, ni à une quelconque liberté, à la différence des systèmes et sous-systèmes électroniques entre lesquels c’est le sens du réel lui-même, la sensibilité du vivant, qui tend à disparaître ; à la différence de tout cela, donc, l’enracinement sensible et symbolique du phare, lui, n’enlevait rien au marin de sa capacité à juger intelligemment et à agir librement. Au contraire même, il se peut bien que ce double enracinement permette à une telle capacité de s’enrichir pratiquement, voire même esthétiquement.

Ainsi les exemples et les idées n’en finissaient pas de s’éclairer mutuellement au point qu’on ne sache plus très bien, en bout de course, les distinguer de la réalité elle-même. Car comment ne pas réaliser, ici, que la médiation a priori des institutions politiques était à la direction que la modernité se donnait à suivre, ce que l’existence tout aussi a priori du phare était à la direction que suivaient les marins afin de rentrer à bon-port? Quand, de son côté, l’adaptation a posteriori aux informations du radar renvoie aujourd’hui à l’immédiateté cybernétique avec laquelle, de façon tout aussi a posteriori, les systèmes « décisionnels-opérationnels » de la post-modernité réagissent les uns sur les autres.

Comme cela se dit souvent en québécois, je dirais que la pensée de Freitag était d’abord une pensée du monde : c’est-à-dire la pensée de beaucoup de monde. Simplement un peu plus approfondie, un peu plus poussée ; quand c’est alors le monde en tant que tel, le monde dans lequel nous vivons, qui devient l’objet d’un amour sans lequel on ne peut ni le comprendre, ni lui donner suite. C’est en tout cas en ce sens que j’interprète cette espèce de sentiment d’évidence que cette pensée nous laisse en tête une fois qu’elle y est passée.

Heureusement cependant qu’elle n’est pas la seule ; heureusement qu’il y en a eu avant elle, et qu’il y en aura encore après elle. Heureusement que la pensée véritablement critique rejoint donc en quelque sorte la pensée la plus commune. Et donc heureusement aussi, et enfin, que l’intelligence n’est pas encore devenue systématiquement étrangère à la confiance que peuvent s’accorder les êtres humains. Et je dirai même plus : à cette confiance souvent entière que s’accordent celles et ceux qui n’ont pas fini de défendre tout ce qui fait que la vie, aujourd’hui, vaut encore la peine d’être vécue ; quand c’est précisément à travers cette défense, cette capacité à re-garder ce qui mérite de l’être, que se noue désormais le plus radicalement une telle confiance, en guise de résonance vis-à-vis de ce que l’on ose encore appeler parfois le bien commun.

 

Son idée principale, telle que je l’ai compris, était effectivement largement partagée : Plus le monde se transforme en un système hautement perfectionné, plus le contrôle qu’acquièrent les êtres humains sur celui-ci est en fait une perte de pouvoir sur les conditions de leur propre vie. C’est-à-dire une manière de perdre cette liberté qui est toujours déjà partagée à travers l’histoire et la société : bref une manière d’abandonner, au profit de l’opérationnalité, la possibilité même de l’humanité.

Plus concrètement, si nous sommes aujourd’hui de plus en plus dépendants de l’argent et de l’électronique pour pouvoir manger ; le paysan, pendant longtemps, partout sur la Terre, n’en avait pas besoin. Il était pauvre, mais maître de sa vie. Nous sommes sans aucun doute plus riches – matériellement, et surtout technologiquement parlant. Mais l’insignifiance servile est le prix de notre confort, le prix de notre connexion Internet sur notre téléphone portable et de tant d’autres choses… et notamment, et c’est sûrement là le plus révoltant, le prix de la destruction croissante de tout ce qui permettait justement à la vie, jusqu’ici, de valoir la peine d’être vécue.

 

Ceci dit je rappelle quand même, à tout hasard, que Freitag n’a jamais nié le fait que l’efficacité et l’utilité puissent avoir une raison d’être, un sens. Il voulait simplement rappeler que c’est précisément le sens qui leur en donne un, qui leur procure une telle raison d’être. Car sans lui, non seulement elles ne sont plus en mesure de servir à quoi que ce soit (qui serait susceptible de nous différencier des autres animaux), mais elles peuvent même faire pire : faire de nous leurs esclaves (c’est-à-dire des robots), et de la vie sur Terre leur ultime victime…

L’importance du sens, et en même temps sa fragilité, voilà ce que Freitag – poète malgré lui – nous laisse derrière lui :

 

« Le problème réel, c’est, par delà la tentation du renoncement, de protéger ce qui est et de créer encore, et de faire du lien entre tout ce qui est, sans nous et par nous, le lieu et le fondement même du sens. […] Il se pourrait donc que la tâche intellectuelle la plus urgente soit maintenant de capter et de définir ce qui jusqu’ici était l’indéfinissable : le sens du sens. Puisque nous pouvons détruire le sens, nous savons qu’il n’est plus donné, ni non plus caché ; nous ne pouvons plus nous permettre de nous apercevoir de lui seulement de manière négative, lorsqu’il vient à nous manquer subjectivement (dans les moments où nous changeons nos métaphores), car il se pourrait qu’en lui-même il soit menacé de disparition. Mais peut-on alors définir le sens autrement qu’en le montrant, simplement comme ce qui est, comme la beauté et l’harmonie qui lient ensemble tout ce qui est ? Comme la qualité de notre propre façon d’y prendre lieu, de nous y faire place matériellement et symboliquement par nos actions et nos œuvres ? Montrer, faire voir, prendre soin de ce qui est en nous inscrivant dans le monde, c’est la tâche pratique de la pensée, c’est l’obligation théorique de l’action. […]

« Le danger n’est donc pas dans la perte de sens, il est dans le fait que nous nous soyons donnés, individuellement et collectivement, la capacité de faire et de défaire sans prendre la responsabilité de faire sens, de faire lien, de faire Tout ; et cette exigence de responsabilité, indéfiniment multipliée par l’accroissement de la capacité technique de notre faire, s’exprime et se perçoit d’abord dans l’esthétique, dans la manifestation et l’appréhension sensible des formes et de leur accord, de leurs correspondances, car c’est par leurs formes d’abord que toutes les choses comprises comme « êtres » communiquent entre elles dans un même monde, qu’elles constituent un monde compris, et appréhendé de manière sensible et intelligible, dans sa multiplicité accordée et l’abondance inépuisable de sa variété, et non pas, selon l’entendement analytique, comme simple nature définie par les seules régularités universelles qui ne sont que le plus petit commun dénominateur ontologique de tout ce qui existe. […] Le problème du sens, c’est de savoir dans quel sens nous allons ; nous voulons aller. C’est aussi le problème de regarder ce que nous faisons, il ne suffit plus de le penser »[11].

 

[1] Freitag, M., Architecture et société, Bruxelles et Montréal, La Lettre volée et Editions St-Martin, 1992, p79.

[2] A ce propos je rappelle qu’à la base de ce qui donnera naissance au séminaire et à la revue Société, Freitag avait d’abord mis sur pieds à l’Université du Québec à Montréal, en compagnie de son collègue et ami Jacques Mascotto notamment, le « Groupe Interdisciplinaire d’Etude de la Post-modernité » (GIEP). Parmi tous les groupes de recherche universitaires qui ont vu le jour depuis les années 1980 à l’échelle internationale, ce dernier fût sûrement, de façon alors inversement proportionnée aux moyens financiers qui ont pu être mis à sa disposition, celui qui témoignera de la plus grande ténacité à garder vivant l’héritage de la pensée critique.

[3] Freitag, M., Le naufrage de l’université et autres essais d’épistémologie politique, Québec et Paris, Nuit Blanche Editeur et Editions La Découverte, 1996. L’extrait cité est tiré de la 2e édition, 1998, Québec, Editions Nota bene, format poche, p 52-53.

[4] Dialectique et société – Vol. 1 : Introduction à une théorie générale du symbolique, 298 p ; Vol. 2 : Culture, pouvoir, contrôle. Les modes de reproductions formels de la société, 444 p –, Lausanne et Montréal, L’Age d’Homme et Editions St-Martin, 1986. Les deux volumes ont été recorrigés par l’auteur et viennent d’être réédités en 2011 à Montréal, aux Editions Liber.

[5] Un jour que je l’interrogeais justement sur la signification exacte de ce mot alors qu’il avait la tête sous son moteur (pendant que la mienne se perdait dans les nuages), Freitag me répondit : « Tout ce que je peux t’en dire, c’est que c’est une notion très compliquée qu’on peut difficilement résumer dans la position dans laquelle je suis. » J’ai acquiescé, sans en rajouté. En me contentant simplement de rediriger mon attention vers le fameux problème de mécanique qu’il était en train d’essayer de régler avec toute la ferveur du maître qui tente de transmettre à son disciple sa passion pour le travail bien fait.

[6] En effet, le sujet de la certitude scientifique (la conscience, le cogito) n’a ni corps, ni culture a priori. Il est en dehors de la nature et de l’histoire. Son unique dépendance est une dépendance envers Dieu, dont il tire sa neutralité et son impersonnalité absolue, et dont dépend finalement l’« objectivité » de son jugement… ou du moins des expérimentations auxquelles il s’adonne.

[7] B. Charbonneau, Le jardin de Babylone, (1969)

[8] A l’appui d’une telle question, il n’est sûrement pas inutile de rappeler que le développement théorique de l’abstraction mathématique a accompagné de près celui de la quantification systématique qu’appelait sur un plan plus pratique la monétarisation des échanges économiques. Jusqu’à ce que l’argent, le capital, par le biais de son accumulation illimité, en soit effectivement arrivé à précipiter toujours plus en avant la mise en équivalence quantitative, proprement formelle, de tous les êtres qui peuplent le monde, en un même matériau d’exploitation et/ou de consommation illimitées…

[9] Freitag, M., « De la terreur au meilleur des mondes. Globalisation et américanisation du monde : vers un totalitarisme systémique », in Daniel Dagenais coll. Hannah Arendt et le monde contemporain, Université Laval, 2003, p358-359 et p401-402.

[10] Le passage qui vient d’être cité se trouvait aux pages 319-320 du manuscrit. Ce manuscrit vient d’être édité de manière posthume à l’automne 2011, à Montréal, aux Editions Liber.

[11] Freitag, M., Architecture et société, Bruxelles et Montréal, La Lettre volée et Editions St-Martin, 1992, p79-80-81.

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