17 février 2016 | Revue > >

L’anarchisme et l’État

une relation plus ambigüe qu’il n’y parait

Pascal Lebrun

En tant que militant comme en tant qu’intellectuel[1], j’ai atteint l’âge adulte au moment de la résurgence du mouvement anarchiste; j’entrais au cégep lors de Seattle et je l’ai quitté avec ma participation aux manifestations contre le Sommet des Amériques de Québec, époque à laquelle je me suis affirmé anarchiste pour la première fois. En prenant part au « jeune » mouvement libertaire, je me suis depuis souvent trouvé en porte à faux avec les « vieilles » conceptions, toujours répandues, qui font de l’État un outil nécessaire et obligé du changement social[2]. Débats inévitables, d’ailleurs, puisque l’État est le grand adversaire, pour ne pas dire le bouc émissaire, du mouvement anarchiste. Ce sentiment d’hostilité a été accentué, pour ne pas dire carrément engendré dans le contexte québécois, par les promesses non tenues de la Révolution tranquille, le dégoût pour l’horreur soviétique ou encore l’esprit obtus d’une certaine part (pour ne pas dire d’une part certaine) de la gauche de la génération précédente, qui a souvent été pétrie de marxisme-léninisme[3]. Pourtant, en se plongeant dans l’étude approfondie de l’anarchisme, force est de constater que sa relation à l’État est moins nette, ou à tout le moins plus nuancée qu’on ne le croit généralement.

C’est qu’il y a État et État, mais avant d’expliquer ce que j’entends par là, je veux commencer par préciser que je ne prétends pas ici détenir une vérité fondamentale sur la pensée anarchiste, qui aurait ainsi à être entièrement réinterprétée à la lumière de ce texte. Je suis plutôt motivé par un désir de contribuer à une réflexion générale sur notre devenir en tant que mouvement politique et sur les formes possibles d’une éventuelle société anarchiste, sujet qui m’apparaît être de la plus haute importance, et même de la plus pressante urgence.

 

Nature de l’État

Je ne vais pas ici refaire la sociologie de l’État, ni l’argumentaire anarchiste qui en justifie l’abolition. Une distinction entre deux acceptions du terme lui-même me semble cependant nécessaire.

D’abord, il y a l’État dans le sens commun et habituel. C’est l’État moderne, celui que les anarchistes pourfendent depuis Proudhon parce qu’il est contrôlé par une classe dominante et une menace inhérente à la liberté, à l’égalité et à l’autonomie des forces sociales. C’est l’État décrit par Max Weber comme monopole sur l’usage légitime de la force; celui encore que théorise Miguel Abensour comme un organe bureaucratique qui s’autonomise vis-à-vis de son origine sociale[4]; celui enfin que Charles de Gaulle décrivait comme un « monstre froid ». En un mot, c’est l’État comme aliénation qui, pour paraphraser Pierre Leroux, construit un mur plaçant le monde hors de portée de la personne humaine, qui nous rend étrangers à nous-mêmes. Jusqu’ici il n’y a aucune discussion à y avoir : l’anarchisme est catégorique dans son aspiration impérative à abolir cet État, étape obligée (mais non suffisante) de l’émancipation humaine.

Mais il y a aussi un autre sens à l’État, un sens large et général, qui ne serait rien d’autre que la société politiquement instituée, la « république » (au sens premier, res publica, d’affaire publique, de chose commune); en un mot, la Cité. Dans ce sens, l’État, loin d’être l’État-nation moderne « rationnel » et bureaucratique, n’est que la forme institutionnelle de la vie politique d’une société et de ce fait, il est nécessairement constamment renouvelé et renouvelable. De fait, la croyance actuellement si répandue en la fixité de l’État est justement partie prenante de l’aliénation politique moderne. Pourtant, la société évoluant constamment, l’expression instituée de sa vie politique ne peut être fixe, ce qui n’implique pourtant pas l’absence de l’« État-chose publique », l’État au sens large. C’est là que les choses se corsent. Une telle définition rend possible une multitude de formes concrètes, et il n’y a pas de consensus au sein de la pensée anarchiste sur l’acceptabilité ou non de telle ou telle forme, ni même de l’idée en tant que telle de l’État ainsi défini. Après tout, l’anarchisme est une idéologie au spectre très large…

Dans ce texte, j’entends explorer la tension existant entre ces deux compréhensions de l’État à la lumière d’une part de l’histoire programmatique de la pensée et du mouvement anarchistes.

 

Les précurseurs de l’anarchisme et l’État

Je m’inspire ici librement d’une conférence donnée par René Berthier aux réclusiennes de 2013 portant sur la relation entre participation électorale et anarchisme[5]. Selon le penseur et militant, l’anarchisme ne rejetait initialement pas l’existence d’un lieu propre pour l’expression de la souveraineté populaire. En effet, Proudhon s’était lui-même présenté aux élections en 1848 et avait alors été élu à l’Assemblée nationale, d’où il croyait réellement pouvoir améliorer la condition ouvrière[6]. Dégoûté par son expérience, c’est néanmoins le parlementarisme, c’est-à-dire l’État « bourgeois », qu’il rejette, et non pas l’État en tant que tel. Celui-ci, il ne le remettra jamais en question, appelant selon Berthier à la formation d’organisations politiques ouvrières en lieu et place des structures actuelles dont le contrôle incombe aux élites. Cette affirmation ne fera pas polémique; on n’a qu’à lire Du principe fédératif, l’œuvre politique finale de Proudhon, pour réaliser que Berthier dit vrai[7]. C’est même pour préserver la liberté individuelle contre les prédations possibles de la puissance publique, même démocratique et populaire, qu’il en vient à proposer le maintien d’une certaine forme de propriété privée. Jean Bancal parle même quant à lui d’un « parlement économique » dans le projet proudhonien[8]… Bancal fait sans doute ici référence au fait que Proudhon ancrait les instances politiques qu’il envisageait dans la vie économique, c’est-à-dire, au fond, la vie de la classe ouvrière, afin qu’elles ne s’autonomisent pas vis-à-vis de la société. Cet aspect de la pensée proudhonienne est généralement ignoré des anarchistes, qui ne connaissent trop souvent Proudhon qu’à travers ses slogans incendiaires. Ainsi, « La propriété, c’est le vol! » est par exemple souvent invoqué pour justifier une abolition communiste de la propriété privée, alors que Proudhon pourfendait le communisme avec ferveur et refusait l’abolition de la propriété[9]. C’est le même genre d’incompréhension qui est ici à l’œuvre à propos de l’État. À la défense de mes camarades ne se consacrant pas comme moi à l’étude des écrits anarchistes du XIXe siècle, il faut quand même bien dire que Proudhon n’est pas un auteur facile à lire… Comme l’écrit Berthier, « le mode d’exposition de sa pensée dessert considérablement la bonne compréhension[10] » de son œuvre, vaste et touffue, de surcroit. Prise hors de son contexte, il est facile d’en échapper les nombreuses nuances.

Quoi qu’il en soit, le projet proudhonien implique bel et bien l’existence d’un État au sens large, que la société se donne volontairement et consciemment. L’État moderne s’y trouve aboli et remplacé par un « État » fédératif (au sens du fédéralisme anarchiste) et ouvrier, constitué de bas en haut par des groupes autonomes qui se fédèrent sur une base territoriale ou affinitaire (cette dernière se résumant chez Proudhon à un groupement par corps de métiers). Il y a donc un lieu commun pour exprimer la souveraineté populaire dans le projet proudhonien, et ce, même si Proudhon en excluait les femmes, les enfants et quelques autres catégories d’hommes n’étant plus jugés « moralement intègres »[11].

Comme l’affirme Berthier, Bakounine reprend ensuite essentiellement les positions de son camarade et maitre à penser sur ce sujet[12]. Encore une fois, on n’a qu’à feuilleter les écrits de « l’homme-dynamite »; Bakounine propose en effet ni plus ni moins que de reconstituer un parlement, mais cette fois, « de bas en haut et de la circonférence vers le centre »[13]. La forme ressemble à s’y méprendre à l’État parlementaire actuel… C’est que ce n’est pas tant la structure de l’État qui est dénoncée ici par les deux compères, que son appartenance de classe. Ils croient pouvoir éviter l’autonomisation des structures de représentation politique en les ancrant dans la réalité ouvrière, ce qui implique nécessairement une décentralisation (la classe ouvrière étant nombreuse, « la plus nombreuse »). C’est la raison pour laquelle ils se sont opposés toute leur vie au socialisme centralisateur des Louis Blanc et Karl Marx. C’est donc l’idée d’une appartenance de classe qui soutient jusqu’ici tout l’appareillage théorique et discursif anarchiste sur l’État; une organisation politique populaire et décentralisée issue de la classe ouvrière demeurerait selon cette perspective ancrée dans la réalité populaire, c’est-à-dire qu’elle ne se constituerait pas en aliénation après s’être autonomisée de la société et avoir formé une nouvelle classe dominante. Ce n’est pas tant le rapport d’autorité qui est pourfendu que le rapport de domination, ou à tout le moins, de domination de classe[14].

 

Changement de perspective dans l’anarchisme « mature »

Selon Berthier, l’attitude anarchiste envers l’État change au début des années 1870. En effet, deux traumatismes surviennent alors : la défaite de la Commune de Paris en 1871, suivie d’une longue période de sévère répression, et la dissolution de l’Association International des Travailleurs après l’expulsion de Bakounine et de la Fédération jurassienne par Marx et sa clique en 1872. Ces événements provoquent un réalignement stratégique et théorique au sein de ce qui est alors en train de devenir le mouvement anarchiste à proprement parler[15]. On a alors, toujours selon Berthier, attribué au centralisme la cause de ces deux déceptions historiques[16]. Dans une volonté de contrer toute tendance centralisatrice, on a donc insisté sur l’aspect décentralisateur du projet anarchiste. On a ainsi décentralisé autant qu’on a pu, jusqu’à l’individu, qui, par définition, ne peut être décentralisé… Le rejet de la domination de classe et du centralisme se mêle alors pour la première fois au refus de toute forme d’autorité.

Est-ce à dire que le mouvement anarchiste rejette dès lors toute forme de souveraineté, d’État au sens large? Pas nécessairement. Plusieurs formes d’organisations anarchistes pouvant y correspondre ont depuis été conçues et même parfois mises en œuvre. La plus connue, parce qu’ayant été la plus répandue, est sans aucun doute l’anarcho-syndicalisme. Comme on le sait, cette tendance a vécu ses heures de gloire pendant la Révolution espagnole[17]. Ladite révolution a commencé lorsque la Confédération Nationale du Travail (CNT), une centrale syndicale anarchiste, a réussi à organiser un soulèvement populaire contrant le coup d’État franquiste sur environ la moitié du territoire espagnol[18]. La CNT s’est alors retrouvée à devoir organiser la vie entière sur un territoire vaste et relativement peuplé[19]. En effet, dans plusieurs régions rurales où le coup d’État avait échoué, l’État espagnol « légitime » avait pratiquement disparu. La CNT, dont le nombre de membres dépasse le million et demi au faîte de sa puissance[20], a alors pris en charge l’organisation économique, politique et militaire de la société, le tout sur une base autogestionnaire[21].

Une organisation, tout aussi anarchiste qu’elle ait été, qui a pris sur elle l’organisation entière de la société sur de vastes territoires et sur une période relativement longue[22], une telle organisation n’est-elle pas un « État », au sens large du terme? Fait à noter, l’autogestion qui en était le principe organisationnel fondamental n’excluait pas la délégation de certaines responsabilités, voire de certains pouvoirs, ni même la représentation dans certains cas, dotées sinon d’autorité, à tout le moins d’une certaine « initiative ». On en revient donc à la vision des précurseurs, Proudhon et Bakounine, où c’est le caractère de classe sociale qui détermine le plus la nature de l’État.

Ce caractère ouvrier de l’organisation était préservé dans le cas espagnol par différentes mesures visant à empêcher la professionnalisation des fonctions de coordination. Notamment, on n’y libérait pas du travail les personnes élues à ces fonctions, en plus de les soumettre au contrôle d’assemblées générales fréquentes, parfois même quotidiennes. On s’assurait ainsi que la structure syndicale demeure sous contrôle ouvrier direct (contrairement à certaines centrales de ma connaissance que je ne nommerai pas…). L’autogestion assurait quant à elle par définition une structure décentralisée, la structure organisationnelle propre de la CNT jouant surtout le rôle de « courroie de transmission » entre les différentes localités qui s’organisaient elles-mêmes.

J’ajouterais que la CNT a joué un rôle de premier plan dans le conflit armé contre le franquisme, constituant ni plus ni moins qu’une armée, un peu comme les anarchistes d’Ukraine l’avaient fait pendant la Révolution de 1917. Or, peut-on séparer la nature d’une armée, même anarchiste, de celle de l’État, alors qu’elle en est, comme l’affirme Frédéric Lordon dans un colloque de 2014[23], le cœur, « sa forme la plus réduite, la plus concentrée »? Si on accepte que l’usage de la force organisée constitue bien en quelque sorte l’essence de l’État, l’exemple espagnol démontre qu’il est possible qu’un État, même armé et en guerre, conserve une forme décentralisée et autogestionnaire, qu’il demeure « encastré », pour reprendre Karl Polanyi dans un registre politique, dans la société qui l’a engendré.

Plus près de nous, on peut se poser le même questionnement à propos du municipalisme libertaire proposé par Murray Bookchin dans les années 1970[24]. En effet, Bookchin oppose historiquement une forme d’organisation politique centralisée et autoritaire, qui en vient à former l’État moderne, et la municipalité, une forme d’organisation politique décentralisée et potentiellement démocratique qui lui semble naturelle. Une position qu’il reprend d’ailleurs essentiellement de Kropotkine[25]. En s’inspirant de la polis de la Grèce ancienne (et ce, tout en notant ses multiples « défauts » : esclavage, fermeture sur soi, patriarcat très serré), Bookchin fait finalement confondre la cité, au sens commun, à la Cité, au sens politique, nous proposant en somme une fédération lâche entre municipalités autogérées.

 

L’individualisme

Je crois qu’il nous faut reconnaitre qu’il existe plusieurs formes d’État, et que l’anarchisme, dans les tendances que j’en ai présentées jusqu’ici, ne s’oppose pas indifféremment à toutes ces formes. Peut-on pour autant en rester là et trancher la question en considérant que l’anarchisme s’oppose à l’État dans sa forme actuelle pour en appeler à une forme autogestionnaire, décentralisée et ouvrière? Pas vraiment, la réalité étant plus complexe (évidemment…). Il existe en effet au sein de l’anarchisme des tendances rejetant toute forme de souveraineté, même toute forme d’organisation politique, quand ce n’est pas carrément de société.

Je m’aventure ici dans des aspects que je maitrise moins, mais je peux néanmoins affirmer qu’en prenant initialement pied en Amérique du Nord, l’anarchisme rencontre un autre courant philosophique et militant qui y existait préalablement et avec lequel il fusionnera plus ou moins : l’individualisme états-unien[26]. La relation entre les deux mouvements est complexe; si l’individualisme états-unien se fonde clairement sur des bases plus libérales que l’anarchisme, c’est l’un de ces individualistes, Benjamin Tucker, qui traduit initialement Proudhon vers l’anglais. Qui plus est, l’anarchisme, qui parvient aux États-Unis surtout par voie d’immigration dans le dernier quart du XIXe siècle, se revendique aussi de certaines figures individualistes préalables à cette arrivée, tel Henri-David Thoreau[27]. De même, selon George Woodcock, Lysander Spooner, un autre individualiste, était membre de la Première Internationale[28]. Les relations ne sont certainement pas toujours au beau fixe, cependant, et on doit ainsi à Voltairine de Cleyre, elle-même d’abord associée à la tendance individualiste, la popularisation du concept d’anarchisme sans qualificatif[29], qui vise à apaiser les vives tensions qui existaient entre ces tendances.

L’individualisme (états-unien ou non) rejette toute forme d’État, même au sens large, à cause de sa position nominaliste[30] combinée au rejet de toute forme de contrainte à la liberté individuelle, généralement comprise dans un sens libéral et négatif[31]. Tucker assimile ainsi toute entrave à cette liberté au concept d’« agression »[32], plus tard repris dans la pensée libertarienne pour justifier la défense de la propriété privée[33]. Par conséquent, la pensée individualiste ne conçoit comme légitimes que des organisations formées sur une base contractuelle entre individus. Néanmoins, la distinction demeure floue; après tout, ni l’appartenance à la CNT, ni la collectivisation des terres effectuée pendant la Révolution espagnole n’ont été imposées[34]. Il est donc indéniable que les instances anarchistes espagnoles d’alors, cet « État » au sens large, reposaient sur le principe de la liberté d’association. Est-ce la même chose que l’association contractuelle? Cela met-il à mal l’argumentaire que je présentais précédemment sur la Révolution espagnole? En effet, une organisation reposant sur le principe de l’association volontaire peut-elle être considérée comme le lieu commun d’expression d’une souveraineté populaire?

Joseph Déjacque[35] opposait catégoriquement la libre association au gouvernement, l’une étant selon lui l’antithèse de l’autre[36]. Il y a différence entre État et gouvernement, par contre, mais ce refus du gouvernement chez le militant implique celui de toute instance de coordination, politique ou non, et donc de toute forme d’État. En effet, selon Déjacque, une fois libérés de toute contrainte, les comportements individuels autonomes s’accorderont naturellement entre eux pour produire un résultat social cohérent, sans nul besoin de décision collective[37]. On retrouve encore cette croyance aujourd’hui dans certains cercles anarchistes, ce qui m’apparait toujours quelque peu étrange : qu’un résultat collectif cohérent puisse être produit par l’amalgame spontané de comportements individuels, n’est-ce pas en définitive la « main invisible » d’Adam Smith reprise sous une autre forme? Cela parait plus étrange encore quand on sait que Déjacque reprochait aussi à Proudhon le refus de ce dernier d’abolir toute forme de propriété, de monnaie et d’échange sur le marché… Une sorte de communisme individualiste? Que signifient un communisme sans communauté, ou un socialisme sans société? Dans cette perspective, l’anarchisme est-il une forme de socialisme, ou une forme de libéralisme (libertaire et radical, dans un cas comme dans l’autre)? Quoi qu’il en soit, il n’y a aucun espace, ni même aucun besoin, pour l’expression d’une souveraineté populaire dans le projet de Déjacque, entièrement fondé sur la liberté d’association et sur la croyance, en quelque sorte, que les choses se feront d’elles-mêmes.

 

Conclusion

Une réflexion plus approfondie m’apparait ici nécessaire, d’autant plus que je n’ai pas abordé plusieurs des nombreuses tendances de l’anarchisme. Dans le contexte de la présente réflexion, que dire de l’insurrectionnalisme, par exemple, dont l’une des caractéristiques est de juger toute institutionnalisation, toute forme d’organisation, comme néfaste en soi? Il me semble néanmoins avoir dessiné une ligne de tension au sein de l’anarchisme, une ligne dont le tracé n’est pas toujours clair.

Je soulève aussi un questionnement sur la relation entre la souveraineté et l’autorité, et qui demanderait qu’on s’y penche. La souveraineté peut-elle s’exprimer dans un contexte de liberté d’association? Peut-elle le faire sans être dotée de moyens de coercition? Le fait que tous et toutes participent à la prise d’une décision collective, de près ou de loin, implique-t-il nécessairement que chacun ou chacune respectera ladite décision? Que reste-t-il de la souveraineté si les décisions collectives ne sont pas respectées?

Il m’apparait quand même que l’anarchisme, pris dans son ensemble, n’est pas nécessairement opposé à toute forme d’expression d’une souveraineté populaire et d’un lieu pour ce faire, c’est-à-dire, au fond, qu’il peut laisser place à certaines formes d’État. Philippe Hurteau tire d’ailleurs une conclusion similaire de l’analyse de l’œuvre de Proudhon[38]. Force est d’affirmer cependant qu’un tel « État » anarchiste sera nécessairement fort différent que ceux qui existent à l’heure actuelle, et devra émerger au sein d’une société autogestionnaire, sans jamais s’en séparer ou s’autonomiser; il devra y être totalement immergé et en tout temps. C’est la société qui le formera, non l’inverse, et il n’en représentera qu’une partie seulement, certains de ses aspects échappant nécessairement à la souveraineté populaire, sous peine de sombrer dans la dictature de tous et toutes sur chacun et chacune que craignait Proudhon[39]. C’est qu’il y a le commun, objet de la souveraineté, l’intime, objet des personnes, et, comme l’indiquait Proudhon, toute une série de groupements intermédiaires[40]. Dans le lexique d’une société anarchiste, le mot « État » s’écrit nécessairement avec un « é » minuscule; c’est la société qui prend une majuscule. Mais cette dernière remarque trahit mon penchant pour les aspects socialistes de l’anarchisme par rapport à ses tendances individualistes…

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[1] J’aimerais remercier Marcel Sévigny et Marc-Olivier Parent pour leurs commentaires sur le premier jet de cet article.

[2] Je mets les deux adjectifs entre guillemets parce qu’on trouve des personnes de tous les âges dans les deux tendances. Néanmoins, le mouvement anarchiste est « jeune » en cela qu’il représente un phénomène social et politique nouveau dans le contexte québécois. À l’inverse, comme l’appel de contribution « L’État et la gauche » de Raison sociale l’affirme, on peut à l’heure actuelle difficilement voir autre chose qu’une nostalgie ou un moindre mal sans perspective d’avenir dans le rêve de l’État « social », d’où sa « vieillesse ». Je me réfère donc ici strictement au contexte du Québec contemporain.

[3] Ce n’est malheureusement pas que ce genre d’attitude soit absent dans la nouvelle génération, mais la forme en est différente.

[4] Miguel Abensour, La démocratie contre l’État : Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions du Félin, 2004, p. 81.

[5] René Berthier est un anarchiste français attaché à la Fédération Anarchiste et à l’anarcho-syndicalisme, ayant entre autres produit des analyses originales sur le sujet des pensées de Proudhon et de Bakounine ou encore sur le socialisme autoritaire. Peu connu de ce côté-ci de l’Atlantique, ses fines réflexions mériteraient une attention plus importante. On peut trouver l’allocution à laquelle je me réfère en ligne :

https://www.youtube.com/watch?v=sn4y2syJ8sU

Les réclusiennes sont quant à elles un cycle de conférences autour de questions soulevées par l’œuvre d’Élisée Reclus, organisé annuellement depuis 2013 à Sainte-Foy-la-Grande, dans le département de la Gironde (lieu de naissance du géographe anarchiste).

Enfin, le thème de la relation entre participation électorale et anarchisme est soulevé par une citation de Reclus : « Voter, c’est abdiquer. »

[6] On peut trouver en ligne ses deux programmes électoraux (Proudhon s’était d’abord présenté à l’Assemblée constituante en avril 1848, mais avait perdu; il est élu à l’Assemblée nationale lors d’une élection complémentaire tenue en juin de la même année, d’où l’existence de deux programmes) :

https://books.google.ca/books?id=uhYIAAAAQAAJ&pg=PA299&lpg=PA299&dq=proudhon+Aux+%C3%A9lecteurs+du+Doubs&source=bl&ots=oSJFr7apvT&sig=iTioucXyLOmfOjACJHeBSnDHyi4&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwjy2qWkkqLKAhWJ2B4KHYYMB3oQ6AEIJzAC#v=onepage&q=proudhon%20Aux%20%C3%A9lecteurs%20du%20Doubs&f=false

et

https://books.google.com/books?id=ooAGAAAAQAAJ&pg=PA43&hl=en#v=onepage&q&f=false

[7] La littérature secondaire sur Proudhon fait aussi souvent référence à ce sujet à De la capacité politique des classes ouvrières, mais ne l’ayant pas encore lu moi-même, je ne m’avancerai pas ici à son sujet.

[8] Jean Bancal, Proudhon: Pluralisme et autogestion Tome 1 : Les fondements, coll. « R.E.S. (Recherches économiques et sociales) », Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 148.

[9] Du moins, pas sous toutes ses formes. Au sujet de la conception proudhonienne de la propriété, voir Pascal Lebrun, « La critique de la propriété chez les anarchistes du XIXe siècle : Une comparaison des positions de Proudhon et de Déjacque ». Politique et société, vol. 33, no. 4, 2015, p. 39-59.

[10] René Berthier, Études proudhoniennes, tome 1 : L’économie politique, Paris, Éditions du Monde libertaire, 2009, p. 164.

[11] Pierre-Joseph Proudhon, Théorie de la propriété, « Les classiques des sciences sociales », Chicoutimi, Université du Québec à Chicoutimi, 2002, p. 83. Le texte est disponible en ligne.

[12] Plusieurs différences existent évidemment, notamment au sujet de la stratégie révolutionnaire ou de la propriété privée, mais je me tiens ici au sujet du projet politique.

[13] Michel Bakounine, « La Société ou Fraternité internationale révolutionnaire (1865), p. 173-221, dans Daniel Guérin, Ni Dieu ni maitre : Anthologie de l’anarchisme, tome 1, coll. « Essais », Paris, La Découverte/Poche, 1999, p. 183-184.

[14] Proudhon a en effet défendu avec virulence le maintien des structures patriarcales, et Bakounine n’a admis que dans un court paragraphe qu’une fois la révolution accomplie, viendrait bien un moment où les femmes devraient être émancipées elles aussi… Les deux penseurs et militants faisaient par ailleurs montre d’un nationalisme et d’un antisémitisme à faire rougir.

C’est à des militants subséquents, comme Joseph Déjacque ou Eugène Varlin, qu’on doit dans les cercles libertaires masculins la pleine acceptation théorique et pratique de l’idée que l’émancipation humaine ne peut se faire sans l’émancipation des deux moitiés de l’humanité. Voir à ce sujet la lettre ouverte que publie Déjacque pour dénoncer (entre autres) le patriarcat de Proudhon, en ligne :   http://joseph.dejacque.free.fr/ecrits/lettreapjp.htm

Sur les questions nationale ou de l’antisémitisme, je n’ai connaissance d’aucune réflexion profonde sur le sujet rejetant l’ensemble des vieux postulats avant Rudolph Rocker, au XXe siècle. Je suis cependant moins qualifié sur ces questions et n’ayant pas lu Rocker, je n’ai pas connaissance des sources qu’il utilise. Il n’est donc pas impossible que ces réflexions remontent à plus tôt, le mouvement anarchiste ayant fait montre d’un internationalisme et ayant produit des figures juives proéminentes comme Emma Goldman ou Alexander Berkman bien avant les travaux de Rocker. Il est toutefois à noter que l’internationalisme n’implique pas nécessairement l’abandon de toute forme de nationalisme; après tout, il faut bien qu’il existe des nations si l’on désire instaurer quoi que ce soit entre elles…

[15] Proudhon et Bakounine n’ont que peu utilisé le terme « anarchisme », et toujours de manière ambigüe (c’était d’abord et avant tout une boutade de Proudhon, dont le goût pour la polémique n’est pas à démontrer). Qui plus est, le « mouvement » anarchiste se serait alors limité à leurs entourages respectifs. Si on peut clairement faire remonter à eux deux la pensée anarchiste, ce n’est donc pas nécessairement le cas du mouvement à proprement parler, qui cesse de dépendre de ces deux figures après la mort de Proudhon et pendant les dernières années de vie de Bakounine. Ils en sont les « précurseurs » beaucoup plus que les fondateurs. D’ailleurs, la mémoire de Proudhon ne se trouve définitivement liée à l’anarchisme qu’en 1883, lors du « procès des 66 ». C’est là que Kropotkine, qui y était accusé et à qui on attribuait l’origine de l’anarchisme, lui a forgé l’épithète de « père de l’anarchisme ». On peut voir à ce sujet Gaetano Manfredonia, « Lignées proudhoniennes dans l’anarchisme français », Mil neuf cent : Revue d’histoire intellectuelle, no. 10, 1992, disponible en ligne :

http://www.persee.fr/issue/mcm_1146-1225_1992_num_10_1

Quoi qu’il en soit, c’est au mouvement pleinement formé que je fais référence en parlant d’anarchisme « mature ».

[16] Si c’est plus évident dans le cas de l’AIT, où on doit la dissolution à des manœuvres politiques de Marx et de ses acolytes, très centralisateurs, c’est néanmoins aussi en partie le cas dans la Commune, où les libertaires étaient minoritaires. Plusieurs décisions des instances révolutionnaires pendant cet épisode, notamment la formation du comité de salut public et l’exécution des otages, ont engendré de vives polémiques et dissensions au sein des rangs des communards et des communardes.

[17] Sauf lorsque précisé, toutes les affirmations que j’avance à propos de la Révolution espagnole sont tirées du superbe récit qu’en fait Gaston Leval, Espagne libertaire : 1936-1939, Paris, Tops/H. Trinquier, 2013.

[18] Plusieurs autres organisations ont bien entendu contribué à cette victoire préliminaire, mais la CNT y a joué un rôle déterminant en raison de sa taille et de sa grande capacité organisationnelle.

[19] On estime en effet à huit millions le nombre de personnes ayant participé à la Révolution espagnole : Sam Dolgoff, « The Spanish Revolution », p. 5-18, dans Sam Dolgoff (dir.), The Anarchist Collectives : Workers’ Self-Management in the Spanish Revolution, 1936-1939, Montréal, Black Rose Books, 1974, p. 6.

[20] Anthony Beevor, The Battle for Spain :The Spanish Civil War 1936-1939, Londres, Wiedenfeld & Nicolson, 2006, p. 24.

[21] Dans les grands centres urbains comme Barcelone, où l’État était toujours bien présent, le rôle de la CNT s’est cependant essentiellement limité à l’opération des entreprises nationalisées, ce qui est tout de même loin d’être un accomplissement banal.

[22] On considère généralement que la Révolution prend fin en 1937, un peu moins d’un an après le début de la guerre civile, lorsque les tensions entre anarchistes et les partis socialistes autoritaires ayant fait éclater l’alliance anti-franquiste, l’État « légitime » fera sentir sa répression contre les différentes forces libertaires, anarchistes ou non. Cela demeure tout de même l’une des plus longues expériences d’autogestion généralisée de l’histoire moderne.

[23] Frédéric Lordon est un économiste hétérodoxe et philosophe spinoziste français, sinon anarchiste, du moins très sympathique à l’anarchisme. Il prenait la parole lors d’un colloque organisé à l’Université de Paris-Ouest Nanterre en février 2014 sur le thème de l’émancipation humaine. Sa présentation peut être trouvée en ligne (avec celle d’un autre panéliste) :               https://www.youtube.com/watch?v=MKWfCdZ8zLI&app=desktop

[24] Voir Janet Biehl, Le municipalisme libertaire : La politique de l’écologie sociale, Montréal, Écosociété, 1998.

[25] Voir Pierre Kropotkine, L’entraide : Un facteur de l’évolution, Montréal : Écosociété, 2001, ch. 5 et 6, « L’entr’aide dans la Cité du Moyen Âge ».

[26] Il existe aussi un courant individualiste en France, plus « gauchiste » qu’aux États-Unis, mais je le connais trop peu pour m’avancer ici à son sujet. On peut cependant se référer aux écrits d’Émile Armand pour une introduction à ses principes.

[27] C’est notamment à lui qu’on doit le concept de désobéissance civile. Voir à ce sujet son ouvrage intitulé La désobéissance civile.

[28] George Woodcock, Anarchism : A History of Libertarian Ideas and Movement, Toronto, University of Toronto Press, 2004, p. 394.

[29] Voir Voltairine de Cleyre, D’espoir et de raison : Écrits d’une insoumise (textes présentés par Normand Baillargeon et Chantale Santerre), Montréal, Lux, 2008, p. 112-113.

[30] C’est-à-dire qui ne conçoit la société que comme un simple amas d’individus. Voir par exemple Benjamin Tucker, Individual Liberty : Selection of the Writings of Benjamin R. Tucker, New York, Vanguard Press, 1973, p. 203,

ou encore, du côté français Émile Armand, « Petit manuel anarchiste individualiste », 1911, en ligne :

http://www.panarchy.org/armand/anarchiste.individualiste.html

[31] Avoir le droit de faire tout ce qui ne nuit pas aux autres, ce qui inclut souvent leur propriété…

[32] Benjamin Tucker, Individual Liberty : Selection of the Writings of Benjamin R. Tucker, New York, Vanguard Press, 1973, p. 21-25.

[33] Dans cette perspective, l’expropriation serait immanquablement une telle agression, une égale violation de la liberté individuelle, que la personne expropriée soit pauvre ou milliardaire.

[34] Un repartage des terres a cependant été imposé, pour faire en sorte que chaque foyer refusant de joindre les collectivités disposait d’une part égale de capital agraire (terre, animaux, etc). Les foyers mieux dotés avant la révolution se sont ainsi fait saisir leur part excédentaire, et les foyers moins bien dotés ont vu la leur augmentée.

[35] Déjacque est un penseur et militant peu connu des premières heures du mouvement anarchiste. Pas individualiste à proprement parler, on pourrait plutôt le considérer comme un insurrectionnaliste avant l’heure. Pour plus d’informations sur sa vie et sa pensée, voir encore Pascal Lebrun, « La critique de la propriété chez les anarchistes du XIXe siècle : Une comparaison des positions de Proudhon et de Déjacque ». Politique et société, vol. 33, no. 4, 2015, p. 39-59.

[36] Joseph Déjacque, La question révolutionnaire, 1854, en ligne : http://joseph.dejacque.free.fr/ecrits/qr.htm

[37] Joseph Déjacque, De l’être humain mâle et femme : Lettre à Proudhon, 1857, en ligne : http://joseph.dejacque.free.fr/ecrits/lettreapjp.htm

[38] Philippe Hurteau, Le fédéralisme proudhonien comme contribution à la reconfiguration de la pensée socialiste, mémoire de maitrise, Montréal, Université du Québec à Montréal, 2010, ch. 3.

Philippe Hurteau, « Proudhon et le fédéralisme », Les nouveaux cahiers du socialisme, no. 6, automne 2011, p. 176-186.

[39] Même si lui n’aurait pas féminisé le propos, la dictature des hommes sur les femmes lui apparaissant légitime… Voir Du principe fédératif pour la préfiguration de la dictature « communiste » « de tous sur chacun » et les dixième et onzième études, « Amour et mariage », dans De la justice dans la Révolution et dans l’Église, ou encore La pornocratie, ou les femmes dans les temps modernes pour les positions patriarcales du « père de l’anarchisme ».

[40] Sur les notions d’intime et de commun, je m’inspire ici d’une présentation ayant été donnée lors de la soirée d’ouverture de la saison d’hiver 2014 de l’Upop Montréal.

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René Berthier

Intéressant, mais j’aimerais apporter quelque commentaires auprès de l’auteur
Cordialement
R.B.