Réplique à : L’anarchisme et l’État

26 avril 2016 | Revue > >

Mysticisme étatique, lien fédéral et association

Philippe Hurteau

Les projets politiques de gauche semblent aujourd’hui se réduire à deux choses : la défense de l’État hérité du compromis fordiste et des propositions de réformes fiscales pour aller chercher l’argent là où il se trouve, soit dans la poche des plus riches. Chaque fois, on se mobilise pour, d’une manière ou du d’une autre, demander à l’État de faire quelque chose. Chaque fois, on fait comme si la capacité d’agir collectivement était concentrée et monopolisée par l’État; comme si hors de l’État tel qu’il existe – l’État moderne, hiérarchique et bureaucratique –aucune autre manière de penser le collectif n’était envisageable. Il n’est pour moi question de nier ici l’importance des mobilisations du type « défense des services publics », lutte à l’austérité ou qui proposent des alternatives fiscales. Mon intention se situe ailleurs. Je souhaite plutôt participer au dégagement d’une voie de sortie de notre rapport obsessionnel à l’État. Non pas rompre ce rapport, mais bien le déplacer, l’écarter de notre regard quelque peu afin de nous permettre de renouer avec un sens du politique qui mise sur l’action en commun en-deçà et au-delà de la sphère étatique.

Dans cette entreprise, je vais m’appuyer sur une réflexion lancée dans cette revue il y a quelques semaines par Pascal Lebrun[1].Son texte interrogeait ce qu’il désigne comme une relation ambiguë de l’anarchisme à l’État : à la fois opposition radicale et rejet sans appel de l’État dans sa forme moderne et bourgeoise et adhésion à l’idée d’une nécessaire institution « centrale » devant permettre la prise en charge collective et démocratique de la vie en société. Poursuivre cette réflexion, c’est refuser de céder à la tentation d’un rejet primaire de l’État tout en œuvrant à nous sortir du cul-de-sac actuel. La perspective unique de défense de « l’État réellement existant », soit un État qui dispense des services essentiels et déploie un filet social qui l’est tout autant, masque le fait pourtant fort simple que ce même État demeure un outil de domination et d’exploitation : il est le pivot répressif qui tient ensemble la structuration de classe de notre société et qui symbolise, en raison peut-être de son caractère prétendument démocratique, l’impossibilité pratique d’apporter un quelconque changement substantiel à l’ordre établi.

Bref, je me propose de poursuivre une réflexion qui vise à décentraliser non pas l’État, mais la place qu’occupe l’État dans notre rapport au collectif et à ce que nous partageons en commun. L’idée n’est pas de dire que l’État est un problème secondaire, mais bien de mieux saisir en quoi, même pour ceux voulant un État au service du « bien commun », il est impératif de se sortir de l’état de confusion actuelle dans lequel est assimilé ensemble la défense de l’État d’un côté et le projet de transformation sociale de l’autre. Le second peut se servir du premier, peut pactiser avec lui et passer des compromis, mais il ne peut s’y laisser enfermer. Pour travailler dans cette direction, je propose un chemin à deux étapes qui consiste essentiellement en une remontée vers le socialisme français du 19e siècle pour aller y chercher des éléments d’une tradition oubliée, celle du socialisme qui voit dans l’association directe des producteurs la voie à suivre pour « l’amélioration la plus rapide possible du sort de la classe la plus pauvre »[2] Je propose de revenir d’abord sur l’ambiguïté libertaire sur l’enjeu de l’État identifiée par Pascal Lebrun en mobilisant pour cela les travaux de Proudhon sur le fédéralisme. Il s’agira de chercher au cœur de la constitution du lien fédéral proposé par Proudhon les éléments pour un approfondissement dialectique de notre rapport à l’État. Ensuite, je situerai plus directement la discussion sur le terrain du socialisme en analysant en quoi la visée d’association présente chez un auteur comme Saint-Simon éclaire au mieux le fond libertaire qui, en raison de l’hégémonie d’un certain marxisme, n’a pu se développer a son plein potentiel. Sur cet enjeu, je mobiliserai certains auteurs contemporains afin de mieux situer la portée de la discussion (Fischback sur la force de la coopération et Dardot/Laval sur le commun). Préalablement, à tout cela, j’avancerai certaines remarques préliminaires autour des travaux de Miguel Abensour sur la démocratie afin de mieux dégager une idée qui pourtant me semble toute simple, soit l’existence d’un écart insurmontable entre la démocratie et l’État. Dans cet esprit, parler « d’État démocratique » relève au mieux d’un non-sens et au pire d’une supercherie.

 

La démocratie et le « contre l’État »

Pour débuter, posons les choses simplement. L’État occupe un lieu trouble, surtout depuis qu’ont été posés les premiers jalons de « l’État social ». Au fur et à mesure que l’État s’est vu confié le titre de protecteur, nous en sommes venus à perdre notre capacité à bien le distancer de la réalité de la vie démocratique qui pourtant l’excède. L’État-nation, c’est « notre État », c’est l’État qui organise « nos services », assure « notre filet social » et prélève « nos taxes ». C’est, en somme, l’État qui intègre à lui et par qui les revendications sociales trouvent à se réaliser. Il serait donc, concrètement, le lieu par excellence de la démocratie. En même temps – bien que cette position ait grandement perdu du terrain – l’État est aussi considéré, à gauche, comme l’outil de la domination politique des classes dominantes responsable d’assurer le bon déroulement de l’exploitation économique. Lieu trouble donc, dans lequel l’État est tout et son contraire : il est démocratique quand sa main gauche met en place un système d’éducation nationale; il est bourgeois quand sa main droite réprime des manifestations ou impose des lois spéciales lors de conflits de travail.

Dans les deux cas, il occupe un espace hors du social, en surplomb. Il est l’autre du social. Pas le « tout autre social » de l’utopie. Contrairement à l’État, l’utopie est une forme que prend l’altérité sociale lorsqu’elle est mobilisée pour mieux critiquer l’ordre établi et pointer vers des possibles alternatifs qui, bien qu’actifs dans le présent, demeurent bloqués. Inversement, l’État est en fait l’autre hétéronome, cet autre qui, bien que produit social, prétend se placer hors de la société pour la dominer et, justement, empêcher que ne se développent les fameux possibles alternatifs de l’utopie. Tout ceci n’est pas très nouveau. À titre d’institution qui œuvre à masquer le procès de son origine, l’État est foncièrement antisocial en ce qu’il n’est rien d’autre que la négation de la capacité de la société à s’auto-fonder.

Le statut particulier qu’on lui confère spontanément en vient à masquer ce qui compte vraiment, soit qu’il n’est rien d’autre qu’un produit social-historique issu du conflit et de la division et non l’organe fondamental sans laquelle aucune société politique ne peut exister. Il y a dans l’État quelque chose qui relève de la captation d’une énergie vitale qui lui est absolument étrangère, à savoir la vie sociale elle-même, ses conflits et les couches successives de dissensions qui forment sa profondeur. C’est tout cela qui est représenté par l’État dans une objectivation aliénée. L’aliénation est double ici : d’abord parce que cette objectivation se fait de manière inconsciente, le récit de l’État comme pôle organisateur du social parvenant effectivement à masquer le fait que s’il existe une relation de dépendance entre le social et l’État, c’est principalement parce que le second dépend du premier; ensuite parce qu’elle s’opère par le biais d’une perte, que l’État, comme objectivation politique, œuvre à effacer son fond politique au profit d’une logique organisationnelle qui coupe tout lien organique de l’institué avec son instituant.

Il est là je pense le défi qui se pose à nous : comment penser ce lien complexe du social à l’État sans se résoudre à accepter le récit fondateur qui fait de l’aliénation un passage obligée? Pour le dire dans les termes de Miguel Abensour, qui lui-même va puiser son inspiration chez Marx, la rupture avec le mysticisme étatique – tant dans sa forme sociale-démocrate ou anarchiste – ne pourra passer que par la réduction de l’État à ce qu’il est, soit un moment toujours passager d’une vie sociale qui le dépasse et le détermine. Cette vie est démocratique parce qu’elle prend forme, parce qu’elle existe spécifiquement lorsqu’elle entraine « un blocage de l’objectivation politique tel que cette dernière ne vire malgré elle en aliénation »[3] et que ce blocage ne peut survenir que par le conflit. Nous nous trouvons là avec une vie sociale qui est démocratique (car active dans le procès de réduction de l’État, dans le blocage de l’hétéronomie) et politique (parce qu’elle existe par les conflits et les divisions que l’État tend à recouvrer) et qui donc est toujours extérieur, en opposition avec les formes que prennent l’aliénation de sa capacité instituante.

Cette conception du social « contre l’État » tente de repérer le mouvement hors de soi de la société, son moment d’extase qui émerge de l’activité sociale. La reconnaissance de cette extase est « contre l’État » simplement parce que l’on n’y repère le surplus de signification auquel s’abreuve l’État pour justifier son existence. L’État, de lui-même, ne parvient pas à se fonder. C’est toujours en allant piger dans ce surplus, dans cette extase de la société qui, rencontrant la richesse des liaisons ayant cours en elle, que l’État rédige après coup la justification de sa naissance. C’est la surabondance de liens qui, au final, fonde ce que deviendra l’État; et l’État ne peut être autre chose que l’objectivation aliénée de celle-ci.[4]Il y a quelque chose d’irréductible, toujours suivant Abensour sur ce point, dans la société; un quelque chose qui malgré la tentative étatique de capter son énergie extatique, échappe toujours à toute régularisation. Ce quelque chose n’est, pour le dire le plus simplement du monde, rien d’autre que la vie sociale comme vie essentiellement démocratique et qui vient à inlassablement déborder l’ordre institué en pointant vers un « dépassement de la marche normale des événements ».[5]

Cet effort de distinction opéré par Abensour est salutaire. Elle nous sort évidement des plus plates représentations qu’offre la social-démocratie qui font de l’État le garant non seulement du bien-commun mais de la vie démocratique; elle aide à complexifier le rapport critique à l’État par un « contre l’État » qui ne se satisfait d’être simplement « antiétatique »; elle réactive l’idée qu’il y a dans la société une vie qui non seulement n’est pas l’État, mais qui ne se laisse pas saisir par les rapports de pouvoir institués et qui relève d’une logique foncièrement libertaire. Il s’agit là d’une intuition théoriquement féconde. Elle indique au mieux en quoi nous sommes dans une dynamique de lutte qui se situe toujours à un double niveau : lutte contre l’ordre ancien et contre le nouvel ordre qui, s’appuyant sur l’ébullition fondatrice de la vie sociale, en capte la vitalité au profit d’un nouvel État.

Cependant, cette intuition conserve un quelque chose d’insatisfaisant en ce qu’elle semble se poser en repli d’une posture plus ambitieuse. Elle serait, en quelque sorte, la version raffinée d’une posture qui se contente de limiter la démocratie à un rôle de résistance. Il y aurait l’ordre institué et la lourdeur de ses normes, il y aurait l’aliénation et, en de trop rares occasions, il y aurait le social qui se ressaisi pour fonder un autre ordre qui, tragiquement, ne peut que lui échapper. On ne peut douter du bien-fondé de ce pessimisme. Les révolutions du 19e et du 20e siècle ayant fait la démonstration éclatante du revirement de la liberté en son contraire. Même les avancées sociales de la période keynésienne ont bien montré qu’elles n’ont trouvé à se réaliser qu’au travers la mainmise d’une élite technocratique sur leur organisation. De l’URSS au modèle scandinave, le peuple a toujours été soigneusement gardé à l’écart des institutions érigées en son nom. Pourtant, se limiter à cette posture critique implique de se situer en retrait d’une ambition de transformation, et de fondation, qui a longtemps habitée toute visée de la contestation sociale. En un sens, il faut peut-être suivre le chemin qu’Abensour à lui-même emprunté et aller trouver la source du socialisme pour renouer avec cette ambition. C’est ici que les travaux d’un Proudhon sur le fédéralisme et d’un Saint-Simon sur l’association s’avèrent encore riche pour nous. Le premier 19e siècle en France, soit la période qui va de l’Empire jusqu’à qu’à la Révolution de Février, se caractérise par la densité et la profusion des écrits sur la société[6]. Ceci n’a rien de surprenant, il y avait alors – et il y a toujours – urgence de penser, de réfléchir et de saisir vers quel devenir celle-ci se dirigeait. Entre les horizons ouverts par 1789 et la mutation progressive de l’espérance révolutionnaire en acceptation du règne du laisser-faire, nombreux sont ceux qui se sont mis à la tâche de découvrir qu’elles autres voies pouvaient être empruntées. Il fallait redécouvrir et reconstituer du lien social. Et il fallait faire vite.

Plus spécifiquement, non seulement pour Proudhon ou Saint-Simon, mais pour tout le « premier socialisme », il apparaissait clairement que la reconstitution consciente d’un lien social avait pour base un lieu privilégié seul capable d’opérer « [l’]harmonisation coopérative des intérêts » et que ce lieu ne pouvait être « ni le marché, ni l’État, mais l’Association. »[7] La visée associative était vue comme le modèle « d’une autre humanité, définit [comme] une religion, au sens étymologique de religare, de lien, d’unité de convergence. »[8] Il fallait trouver une synthèse nouvelle qui liait bonheur individuel et bonheur collectif, le tout sans en appeler du marché ou de l’État.

La courte étude de Proudhon et de Saint-Simon vise donc à remonter quelques deux cent ans en arrière pour renouer avec certaines idées et pour renouer les fils d’une tradition socialiste qui ne critique non seulement l’État dans sa forme bourgeoise, mais comme objectivation politique aliénée de la société productrice.

 

Proudhon : le lien fédéral

Je ne rappellerai pas ici la critique que Proudhon fait de la propriété. Non pas qu’elle n’ait pas sa pertinence, la critique qu’il fait de la négation du caractère social du travail se trouve même toujours aussi central à toute élaboration d’une analyse du capitalisme. Seulement, il me semble plus intéressant de travailler une autre contribution propre à ce « père » de l’anarchisme : sa critique de l’État qui se veut en même temps fondatrice d’un autre « État ». Pour situer le problème d’entrée de jeu, disons que Proudhon critique doublement l’État qu’il a sous les yeux : à titre d’outil d’une domination de classe et d’institution oppressive qui s’accapare illégitimement la souveraineté politique du peuple.

C’est en analyste des événements que Proudhon développe une critique de la confusion de la révolution – vu ici comme la réalisation des aspirations populaires, ou pour le dire à la manière de l’époque, le règlement de la question sociale – d’avec l’État. Ceux qui, durant les années 1840 jetèrent les bases de ce qu’allait devenir la démocratie-socialiste sous les 2e République et, avec Louis Blanc en tête, formé la gauche du gouvernement issu des barricades de février 1848, auraient eu tout faux tout du long. Pour Proudhon, dès le début du mouvement révolutionnaire qui détrôna pour de bon la monarchie française, l’incapacité de penser autrement la révolution que dans les termes de la conquête du pouvoir ne pouvait mener qu’à la plus tragique des conclusions.

D’abord, simplement, parce que la société ne se change pas par décret ou par tirade à tribune de l’Assemblée[9]. Sa critique est, bien entendu, portée par un scepticisme préalable aux événements, lui qui croyait résolument « que le prolétariat devait s’émanciper sans le secours du gouvernement »[10]. Or, la radicalité de sa critique post-48 – et les positions plus posées développées 20 ans plus tard – ne peut être comprise comme une position théorique forte, mais bien davantage comme l’analyse à chaud d’un homme qui a vu et subi la répression qui suivi à la fois le retournement bourgeois du gouvernement provisoire et l’arrivée au pouvoir du prince-président, le futur Napoléon III. Dans une cellule de Sainte-Pélagie et après le massacre, en juin 1848, de milliers d’ouvriers[11] par l’ordre républicain, aucun doute ne peut subsister dans son esprit : les révolutions ne peuvent que se perdent dans l’État.

Plus fondamentalement toutefois, au cœur du rejet proudhonien de l’État, se trouve des éléments qui, même aux instants où sa plume se fait la plus incisive, nous aident à mieux cerner une analyse plus fine. Proudhon rejette l’État, c’est entendu. Mais il cherche surtout à théoriser comment peut se constituer une société politique qui n’est pas synonyme de restriction des libertés. Il doit donc d’abord critiquer l’État comme forme aliénée d’une telle société pour ensuite proposer son contre modèle.

Pour cela, il prend la mesure de la lourdeur psychologique qui est associée à l’idée étatique, cette idée voulant qu’il existe une instance surplombante au social qui, de sa position de hauteur, fonde et encadre les liens humains. Penser utiliser l’État comme outil neutre de transformation sociale revient alors à nier cette lourdeur ou, pire encore, à faire comme si elle pouvait être maîtrisée : « Pour organiser l’avenir, règle générale et constatée par l’expérience, les réformateurs commencent donc toujours par regarder le passé. De là, la contradiction qui se découvre perpétuellement dans leurs actes; de là aussi l’immense danger des révolutions. »[12] La contradiction est que la révolution, en orientant son regard vers le passé, donc en instituant à nouveau frais les formes passées du pouvoir au lieu d’en fonder les formes nouvelles qui répondent aux aspirations de liberté et de justice actuelle, devient incapable de repérer en son sein tout développement d’élément contraire à son impulsion d’origine.

En somme, Proudhon veut que l’on détourne notre regard de l’État et du jeu parlementaire parce qu’il voit bien qu’il devient alors difficile, voire impossible, de mener à bien tout programme émancipateur. Le traumatisme de la répression éclaire la position théorique : le peuple parisien qui en février détrôna Louis-Philippe et fit confiance aux éléments les plus conscients de la bourgeoisie pour mener, en son nom, la révolution; ce même peuple – soit le « peuple ouvrier » des faubourgs parisiens – fut rattrapé en juin et mise à mort par les balles de la République dont il était pourtant le principal soutien.

Principalement, et en cela Proudhon se trouve prolongé par l’analyse qu’offre Abensour, l’État est le signe même d’un double oubli : l’oubli du social et de son caractère auto-instituant et l’oubli de l’idéal républicain d’autogouvernement. Des passages tirés des Confessions d’un révolutionnaire sont à ce propos d’une grande clarté :

« En deux mots, au lieu de voir dans le gouvernement, avec les absolutistes, l’organe et l’expression de la société; avec les doctrinaires [les libéraux proches de Guizot], un instrument d’ordre, ou plutôt de police; avec les radicaux, un moyen de révolution : essayons d’y voir simplement un phénomène de la vie collective, la représentation externe de notre droit, l’éducation de quelqu’une de nos facultés. »[13]

On touche ici à des éléments intéressants : Proudhon refuse de voir en l’État l’expression de la société, tout en réfutant une certaine opinion voulant le réduire à n’être qu’un instrument – que ce soit un instrument d’ordre ou de révolution – ; la critique proudhonienne vise en fait la démystification de l’État, sa réduction si on veut. Réfuter son caractère omnipotent, supérieur, ordonnateur; il n’est qu’un moment, toujours particulier, toujours déjà en retard par rapport à la vie collective. Il n’est qu’une manifestation du social qui, comme le fait remarquer Abensour avec 150 ans d’écart, œuvre à effacer ses origines pour assoir son statut particulier et ainsi parvenir au retournement qui fait que le produit de la société en vient à la dominer.

Continuons avec les Confessions :

« De même que la Religion, le Gouvernement est une manifestation de la spontanéité sociale, une préparation de l’Humanité à un état supérieur. Ce que l’Humanité cherche dans la Religion et qu’elle appelle Dieu, c’est elle-même. Ce que le citoyen cherche dans le Gouvernement et qu’il nomme Roi, Empereur ou Président, c’est lui-même aussi, c’est la LIBERTÉ. Hors de l’Humanité, point de Dieu; le concept théologique n’a pas de sens : Hors de la Liberté, point de Gouvernement; le concept politique est sans valeur. »[14]

Ce que le « l’Humanité » institue et place hors de sa portée n’est jamais autre chose qu’elle-même; ce qui gouverne en son nom n’est qu’une manière de voir à l’organisation de la vie collective, mais non une forme donnée de l’extérieur. L’hétéronomie, qu’elle soit d’origine divine ou naturelle, que l’on parle de l’ordre voulu par Dieu ou de celui des droits de l’homme, n’est jamais autre chose que le procès même de l’aliénation s’opérant.

Et cette aliénation procède par centralisation démesurée. Nous le verrons, Proudhon n’est pas adversaire de tout centralisme ou de l’idée qu’il soit nécessaire que la société se dote de son propre centre. Seulement, le centralisme à la française, qu’il soit monarchique ou jacobin, donne à l’État non pas le rôle d’assurer la cohésion des associés, mais de créer de toute pièce des hiérarchies, des différences qui, dans l’ordre de l’association n’ont pas lieu d’être. L’État, avec le centralisme bureaucratique qui en découle, donne naissance à « la concentration hiérarchique de toutes les facultés politiques et sociales en une seule invisible fonction »[15] de représentation unitaire de la souveraineté. Il s’agit bien entendu d’une unité factice qui, de derrière sa façade, sert de renfort aux hiérarchies propres à « l’anarchie industrielle » tout en mettant la table à

« [toutes] les erreurs, tous les mécomptes de la démocratie [provenant] de ce que le peuple, ou plutôt les chefs des bandes insurrectionnelles, après avoir brisé le trône et chassé le dynaste, ont cru révolutionner la société parce qu’il révolutionnaient le personnel monarchique, et qu’en conservant la royauté tout organisée, ils la rapportaient, non plus au droit divin, mais à la souveraineté du peuple. »[16]

Dans la pensée proudhonienne, la critique de l’État s’ordonne autour de trois piliers : critique de la séparation aliénante, de l’institué qui masque ses origines pour dominer l’instituant; critique du centralisme bureaucratique qui accapare les fonctions politiques de la société en dévoyant le principe républicain de l’autogouvernement; et critique de la confusion qui fait de la conquête du pouvoir non seulement un outil de la révolution, mais le but de la révolution. De cette perspective triple, Proudhon critique l’État tel qu’il le connait et les stratégies des différents réformateurs sociaux de son temps, des communistes aux républicains radicaux. Si l’État se trouve au centre de ce travail de contestation, c’est pour mieux en cerner les limites et ainsi parvenir à dégager les principes d’une institution des facultés politiques capable de les surmonter.

Sur ce chemin de retour qui prend le contre-pied de la critique, Proudhon assigne une nouvelle orientation à la philosophie politique. Un peu à la manière d’un Saint-Simon qui voulait réformer la philosophie sociale en lui désignant le bonheur de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre comme seul véritable objectif, Proudhon cherche à dégager la possibilité d’un nouveau lien social trouvant hors des référents traditionnels de l’autorité son point de stabilité[17]. Dans ses réflexions sur le lien politique non aliéné, Proudhon ne se demande pas comment bien assurer l’ordre social, mais comment parvenir à assurer la liberté, seule véritable garant de stabilité. C’est en partant de la liberté que l’ordre peut être garanti, procéder autrement revenant à vouloir imposer autoritairement la paix sociale sur une société sans cohésion véritable.

Ainsi, Proudhon refuse ce qu’il désigne comme une fausse opposition. Il n’est pas question pour lui de s’abstenir de réaliser ce qu’il considère le devoir urgent de son temps, soit de penser comment peut s’effectuer la centralisation et le renforcement de la liberté; tout comme il ne peut considérer qu’un tel travail puisse trouver un quelconque support s’il prend appui sur la réalité de la centralisation telle qu’elle existe au sein de l’État moderne. Il vise à dégager les éléments qui permettront d’atteindre « le maximum de puissance d’une fonction » en misant sur le fait que cette maximisation ne peut correspondre qu’à « son plus haut degré de division et de convergence »[18]. Proudhon part de ce qui est divisé – la société bien entendu, mais plus précisément son appareil productif – et comprend que c’est de cette division que doit se construire toute forme de convergence vers l’unité. Si la centralisation placée au-dessus du peuple est un despotisme[19], celle-ci s’avère, lorsque réalisée en partant de l’existence réelle du peuple, de sa participation coopérative à la production, le meilleur moyen de lutter contre la tyrannie – qu’elle soit celle de l’État ou des capitalistes. C’est à l’aide de la centralisation, de la fédération des forces sociales, qu’il sera possible de casser le monopole du pouvoir : un divisant le pouvoir, en le moulant suivant ses dispositions originaires et non selon le fétiche constitutionnel, en le distribuant et en bloquant son identification d’avec l’autorité; c’est en faisant cela que l’unité peut devenir synonyme de liberté et que « la centralisation politique n’est autre chose que le peuple lui-même centralisé en tant que force politique ».[20] Chez Proudhon, le centralisme, une fois délaissé de ses fausses interprétations, des dogmes et des pratiques bureaucratiques, devient le lieu privilégié de l’action directe du peuple.

C’est du centre que la liberté s’exerce, au moment où elle se reconnaît par la liaison, la réciprocité et la solidarité; le centralisme proudhonien se détache de l’État en ce qu’il centralise la promesse de secours mutuel liant ensemble des humains qui entrent, les uns par rapport aux autres, en rapport direct. Du centre ainsi construit peut être reconnu ce lien de réciprocité qui lie de manière permanente, non pas dans le but égoïste d’être secouru en cas de problème, mais pour porter à sa réalisation le lien permanent des solidarités voulant que ma liberté n’est possible que par la liberté de l’autre et que ces libertés – la mienne, celle de l’autre – n’existent que par le biais de l’action concertée – donc sur un terrain concret. Le centre n’est rien d’autre que le lieu de rencontre des libertés mutuellement redevables et qui se fédèrent tout autant négativement – pour s’assurer mutuellement – que positivement – pour chercher à s’étendre.

« Ici, le travailleur n’est plus le serf de l’État, englouti dans l’océan communautaire; c’est l’homme libre, réellement souverain, agissant sous sa propre initiative et sa responsabilité personnelle; certain d’obtenir de ses produits et services un prix juste, suffisamment rémunérateur, et de rencontrer chez ses concitoyens, pour tous les objets de sa consommations la loyauté et les garanties les plus parfaites. »[21]

Ce principe de mutualité, repose sur la confiance dans les échanges en raison même de tout ce qui divise : « partage de la terre, division des propriétés, indépendance du travail, séparation des industries, spécialité des fonctions, [etc.] »[22]. Tout ce qui divise, loin de mener nécessairement à l’anarchie commerciale si typique du 19e siècle économique, mène en fait à une création aux multiples dimensions : tisser de nouveaux liens en misant sur l’association volontaire, la coopération, la complémentarité et la réciprocité et, ce faisant, ériger autant d’obstacles au règne de la communauté comprise comme totalité réifiée. Le mutualisme libertaire, dont Proudhon demeure la figure canonique, suppose donc « que chaque producteur, en prenant certain engagement vis-à-vis des autres, qui de leur côté s’engagent de la même manière vis-à-vis de lui, conserve sa pleine et entière indépendance d’action, toute sa liberté d’allure, toute sa personnalité d’opération »[23]. Le lien mutuel repose sur la réciprocité et l’autonomie dans l’échange, mais il n’est pas possible en postulant des individus d’abord indépendant; c’est bien parce que nous sommes déjà inscrits dans des rapports sociaux que le mutualisme prévoit aménager un espace d’autonomie pour chacun. Si, pour Proudhon, il est absurde de penser à réaliser sa liberté sans le renfort de la liberté d’autrui, il est tout aussi ridicule de penser que la liberté des associés puisse survivre au déracinement de leur essence sociale différenciée; c’est, dans ses mots, « en cela que consiste notre solidarité »[24].

Il faut apprendre à construire consciemment les rapports d’interdépendance, en misant non pas sur la reconnaissance hiérarchique, mais bien sur une forme de reconnaissance qui se construit à même la réciprocité directe. Pour rendre possible l’expression de l’unité, il s’agit en quelque sorte de redonner une âme à la société contre la fragmentation que lui impose l’abstraction libérale. L’unité, au sens proudhonien, est tout à la fois principe surplombant et principe résolument connecté au social qui le fait naître. En cette matière, Proudhon comprend très bien la distinction entre une unité comprise comme fortification de la liberté et de l’autonomie et, comme nous y sommes davantage habitué, l’unité qui utilise sa position à la manière d’une chape de plomb : « Ce qu’il nous faut aujourd’hui est une unité qui, ajoutant à toutes nos libertés, s’accroisse à son tour et se fortifie de ces libertés elles-mêmes […]. »[25]

Tout ceci nous mène du mutualisme au fédéralisme qui représente, chez Proudhon, l’assemblage institutionnel concret sensé permettre que se réalise le dépassement de l’État au sein de l’unité des libertés. En quelque sorte, la proposition fédéraliste chez Proudhon vise à poser positivement le refus de la coupure État/social en ramenant « les fonctions politiques [aux seules] fonction industrielles » afin de faire en sorte que « l’ordre social [résulte] du seul fait des transactions et des échanges. »[26] Il va sans dire que l’idée de lier non pas les sujets abstraits de la république, mais les individus réels – au sens des individus posés dans leurs rapports réels, soit leur participation, leur connexion et leur réciprocité découlant de leur participation à la production – n’est pas propre à Proudhon : elle est à bien des égards un élément constitutif de la disjonction entre le projet d’une république libérale et celui de la république « démocratique et sociale » du socialisme. La manière proudhonienne de poser cet enjeu est de miser sur la possibilité de construire une unité par le moyen du lien volontaire, de la libre participation à la constitution de celle-ci et par l’idée qu’une personne acceptant ce lien doit toujours conserver plus de liberté qu’il en abdique.

En fait, le lien fédéral, libre et volontaire, revient à tourner le dos au fétichisme de l’État en misant non pas sur une recherche de perfection constitutionnelle devant mener au bonheur du plus grand nombre, mais sur les outils d’émancipation propres aux classes populaires :

« Le peuple, par le fait même de son infériorité et de sa détresse, formera toujours l’armée de la liberté et du progrès; le travail est républicain par nature : le contraire impliquerait contradiction. Mais en raison de son ignorance, de la primitivité de ses instincts, de la violence de ses besoins, de l’impatience de ses désirs, le peuple incline aux formes sommaires de l’autorité. Ce qu’il cherche, ce ne sont points des garanties légales, dont il n’a aucune idée et ne conçoit pas la puissance; ce n’est point une combinaison de rouages, une pondération de forces, dont lui-même il n’a que faire : c’est un chef à la parole duquel il se fie, dont les intentions lui soient connues, et qui se dévoue à ses intérêts. »[27]

Si on laisse de côté ce qui aujourd’hui peut nous choquer tant les mots de Proudhon transpirent le paternalisme, on voit bien qu’il met en scène une opposition politique entre deux principes et un piège. Il y d’abord la république véritable, celle du travail. Vient ensuite la république des élites, celle qui s’aveugle de ses propres lumières et qui fonde un pouvoir nouveau pour voir à la poursuite de la soumission du plus grand nombre. Il y a, finalement, l’espoir de la solution charismatique, du héros du peuple qui pourra, d’un seul geste d’autorité, redresser tous les torts de la société. On comprend aisément que Proudhon, qui a vu la révolution de Février se perde en ergotage législatif pour aboutir à la restauration plébiscitée de l’autorité impériale, cherche une autre voie. Pour construire un centre nouveau provenant du camp du travail, le socialisme doit éviter de lutter sur un terrain qui est contraire à ses intérêts. Pour Proudhon, le travail demande et exige la liberté et s’il doit fonder un ordre nouveau, ce ne peut être en recourant aux moyens traditionnels de la contrainte.

Dans le titre complet de son Principe fédératif, Proudhon met de l’avant l’urgence de « la nécessité de reconstituer le parti de la révolution ». Par-là, il ne parle pas tant d’organisation – l’idée de parti au sens où nous l’entendons étant de toute manière anachronique –, mais de reconstituer une sensibilité, de renouer avec un sens qu’il considère s’être perdu de ce que doit chercher à réaliser la révolution. Simplement, il cherche à rappeler que le but de la révolution n’est pas et n’a jamais été la prise du pouvoir, mais la transformation sociale du pouvoir par sa distribution et sa reconfiguration. La contrainte représente pour lui la forme fausse et aliénée de l’unité politique et le but de la révolution est de parvenir à dépasser ce moment « faux » non pas en le radicalisant pour espérer un quelconque retournement dialectique en bout de course, mais en construisant une nouvelle forme d’unité basée sur les conventions sociales d’échange librement consenties.

Selon le principe fédératif, tous « s’obligent réciproquement et également les uns envers les autres pour un ou plusieurs objets particuliers »[28] et « se réservent individuellement, en formant le pacte, plus de droits, de liberté, d’autorité, de propriété, qu’ils n’en abandonnent. »[29] Dans ce qu’il convient d’appeler le contrat de fédération,

« [l]’Autorité chargée de son exécution ne peut jamais l’emporter sur ces constituantes, je veux dire que les attributions fédérales ne peuvent jamais excéder en nombre et en réalité celles des autorités communales ou provinciales, de même que celles-ci ne peuvent excéder les droits et prérogatives de l’homme du citoyen. »[30]

L’État fédéral proudhonien, est organisé en fonction d’une mise en dépendance du centre non pas envers ce qui est considéré comme ses périphéries, mais ses noyaux constitutifs. Ce sont ces noyaux, dont l’individu et sa liberté constitue le pilier indécomposable dans la mesure où celle-ci n’existe que par les rapports qu’elle noue, ne peuvent donc être soumis à l’État ni en être les créatures. En définitive, l’État fédéral, cette conception de l’unité politique contre la coupure hiérarchique, s’organise en distribuant hors de lui-même tout pouvoir. Nous avons là, bien avant la vulgarité qui est malheureusement notre lot quotidien sur cette question, une théorie de l’État minimal qui n’est pas simple renfort du capital, mais du travail et de ses libertés.

 

Saint-Simon : travail, association, coopération

Avec Proudhon, on ressaisie le rapport complexe du socialisme d’inspiration libertaire à l’État : non pas une franche opposition au sens d’un antiétatisme tout aussi absolutiste que l’État qu’il fustige, mais une position plus fine qui tente de désacraliser la position centrale qu’occupe l’État au profit d’une unité constituée en partant de la liberté des parties. Il y a effectivement chez Proudhon quelque chose qui relève d’une pensée de l’État minimal, ou à tout le moins d’un État bon marché qui autolimite son champs d’action au stricte nécessaire. Cependant, l’idée d’une organisation fédérale des pouvoirs économiques et politiques basée sur l’idée de son extrême distribution ne peut être satisfaisante en elle-même.

Il faut encore travailler à saisir de quel type de rapports humains il est question d’ainsi mettre en relation. Ici, le seul lien mutualiste apparait insuffisant, notamment en raison de son caractère contractualiste qui, bien que Proudhon ne soit pas touché directement par cette embuche, ouvre la porte à une interprétation libérale de l’individu et de son rapport à la société. Pour le dire rapidement, il ne saurait être question d’organiser, à l’aide du lien fédéral, des individus pensés d’abord comme détenteur d’une liberté leur appartenant en propre et qu’ils acceptent d’aliéner partiellement en entrant dans la communauté politique. Une telle interprétation prenant pour appui la pensée proudhonienne – bien qu’elle ne rende pas fidèlement la complexité de la pensée du maître, j’insiste sur ce point – et qui limite le socialisme à n’être qu’un libéralisme d’extrême-gauche passe à côté du fait fondamental que le socialisme a, depuis son origine, toujours été travaillé par la volonté de reconstituer le lien social qu’a dissout la Révolution française (comme symbole du triomphe de l’individualisme libéral) et le règne de la dissociation économique qui suivi la révolution industrielle.

Il est peut-être ardu aujourd’hui de bien suivre cette intuition forte du socialisme en raison des coupures brutales qu’il connut. La rupture qu’impose la division dogmatique entre « socialisme utopique » et « socialisme scientifique »[31] ou encore le naufrages technocratique à deux faces du 20e siècle (la face sociale-démocrate à « l’Ouest » et la face totalitaire à « l’Est ») rend d’autant plus indispensable la reprise de contact avec une tradition qui s’est perdue et qui, pour reprendre le fil de mon propos, s’est concentrée précisément à penser ce que peut-être le lien social à partir duquel bâtir une société libre. Ici, un retour à la source de l’idée d’association peut s’avérer un pas important. En resituant le ciment nécessaire à la construction d’un nouveau genre de rapport au cœur même de l’activité sociale, nous pouvons viser non pas simplement la distribution du pouvoir, mais sa socialisation intégrale :

« Pour Saint-Simon, comme pour Marx et Proudhon, la tâche de la révolution sera de libérer les forces sociales antérieurement opprimées, de détruire les puissances d’aliénation et d’extériorisation, et de rendre possible le libre épanouissement de l’activité sociale. Il ne s’agira pas seulement d’accroître pour les individus les possibilités de réalisation sociale ou de permettre un meilleur développement des forces productives, mais bien de restituer aux membres de la société la totale maîtrise de leur action, rendant ainsi possible l’avènement d’une société délivrée de tout obstacle interne, une société en acte selon l’expression que Proudhon reprend de Saint-Simon. »[32]

Cette société délivrée de tout obstacle est celle où règne l’association, cette idée du socialisme moderne qui est « gouverné par la figure de la société des individus, lieu d’une energia qui demande à être organisée, source de forces qu’il faut coordonner, et d’un pouvoir propre que ses membres doivent se réapproprier. »[33] Dans l’esprit du premier socialisme dont Saint-Simon sert d’emblème, la révolution consiste dans le passage d’une société régie par le morcèlement, et donc par les relations politiques d’obéissance destinées à contrer et masquer ce morcèlement, à une autre société, basée sur la reconstitution d’une unité organique à même les rapports de coopérations que rend possible l’activité productive. Il est là le sens de la formule saint-simonienne de l’administration des choses : non pas neutraliser le politique au profit d’une visée d’optimisation platement fonctionnelle de la société, mais refonder la vie politique à même à vie sociale. Cet acte de refondation rend la politique caduque – comprise comme l’activité par laquelle s’opère la domination d’une classe sur la société – en raison même de l’élimination de la possibilité de l’autonomisation d’un centre politique envers une société à gouverner :

« La classe des industriels, ou des prolétaires, antérieurement dominée par la puissance du politique et du capital opérerait un mouvement de réappropriation qui la rendrait maîtresse d’elle-même et de son agir. Elle substituerait à l’autonomisation des institutions la dynamique de ses forces et l’immédiateté de ses besoins. »[34]

Il est donc question de travailler à une reprise de contact avec une tradition qui, en quelque sorte, fait fi de l’État. Non pas qu’elle l’ignore, simplement elle ne le situe pas au centre de ses préoccupations et, plus important, au centre de sa stratégie politique. On le devine, ce fameux lien qui peut servir de forme nouvelle d’association ne peut être autre chose que le travail. C’est par le travail, non par son organisation autoritaire, mais par sa libre association que l’on peut viser une « intensification de la vie sociale, c’est-à-dire un développement et une affirmation des puissances de la coopération » contre les éléments antisociaux – le capital, l’État – qui « limitent, interrompent, restreignent, minimisent, voire interdisent, la participation des individus et des groupes à une vie sociale riche et intense. »[35] Le travail, ce lieu de la vie sociale qui organise les rencontres et multiplie les liaisons lorsque la coopération qu’il mobilise n’est ni interrompue ni soumise par des dispositifs lui étant étrangers; le travail donc est le vecteur d’intensification des liaisons sociales qui affirme une puissance sociale nouvelle et qui, suivant en cela l’héritage de Saint-Simon, permet d’instituer une société basée sur des rapports de collaboration et non de commandement. On s’éloigne de la centralité de l’État au profit d’un centre nouveau qui, contrairement à l’État, ne prétend pas être l’incarnation symbolique de la société mais est la société elle-même.

L’intuition de Saint-Simon s’appuie sur une idée bien simple. Aux relations de commandement et de soumission directe héritées de l’époque féodale doit succéder des relations de coopération qui, selon ses dires, caractérisent l’âge industriel. Le « gouvernement des hommes », soit le pouvoir d’exercer sur d’autres sa propre volonté, doit être remplacé par « l’administration des choses ». Ce n’est plus sur les personnes que doivent se diriger les actions de contrainte et de coercition, mais sur les choses. Dans les rapports humains, c’est la règle de l’association qui doit régner, ce qui implique non seulement la cohabitation pacifique et le travail de concert pour parvenir à ses fins, mais, plus fondamentalement, que la liberté humaine ne peut trouver à se réaliser qu’entre égaux. C’est socialement, par la mutation de la société en vaste entreprise de coopération ordonnée suivant la volonté des industriels associés que l’administration des choses peut aider à déceler le but véritable du politique : non pas la construction des conditions sociales d’une saine concurrence dans laquelle chacun cherche la maximisation de son propre bonheur; mais la socialisation des conditions du bonheur collectif en intégrant le principe que toute condition du bonheur ne peut être que socialement construite et que, pour en maximiser l’étendu, en priver ses concitoyens est contre-productif.

« Ce que nous entreprenons, […] c’est de jeter les fondements d’une construction nouvelle. C’est de poser et de traiter en elle-même la question des intérêts communs, jusqu’ici laissée pour ainsi dire intacte. C’est de faire que la politique, la morale, la philosophie, au lieu de s’arrêter éternellement à des contemplations oiseuses et sans pratique, soient ramenées enfin à leur véritable occupation, qui est de constituer le bonheur social. C’est de faire, en un mot, que la liberté ne soit plus une abstraction, ni la société un roman. »[36]

La base de cette réévaluation du politique vient de l’idée que dans la société tout repose sur l’industrie et qu’elle seule est au fondement de toute richesse et de tout bien-être. En un sens, l’industrie, soit le tout social que forme la libre association du travail, constituerait pour elle-même la meilleure garantie de son existence. La classe des industriels, de ceux qui participent à la production de par leurs travaux utiles, joue alors un rôle politique novateur : elle est la seule classe qui porte en elle non seulement ses propres intérêts, mais ceux de la société entière en ce que la liberté et la collaboration sont inscrites dans son ADN. Ce n’est qu’au sein de l’industrie que la liberté est possible, pour la bonne raison que la liberté est avant tout social et que la société n’est rien d’autre que « l’ensemble et l’union des hommes livrés à des travaux utiles »[37].Cet ensemble et cette union des personnes qui s’adonnent aux activités productives et utiles n’a qu’un seul réel besoin pour, de soi-même, maximiser les chances de bonheur pour tout le monde, la liberté : « La liberté, pour eux, c’est de n’être gênés dans le travail de la production, c’est de n’être pas troublés dans la jouissance de ce qu’ils ont produits. »[38] La société véritable, non pas celle des oisifs ou des exploiteurs, bref de ceux et celles qui consomment sans participer à la production et qui, pire, tirent profit du travail d’autrui; cette société est celle qui, en misant toujours sur les rapports directs entre égaux prenant part à une activité commune – le travail associé – et non sur l’imposition arbitraire et autoritaire d’objectifs entravant ces rapports rejoint ce que Fischbach identifie comme le rapport social du travail, soit un rapport qui intensifie et densifie la vie en société. Nous sommes donc ici sur le terrain d’une intuition théorique qui pense conjointement liberté, lien social et travail : le travail étant reconnu comme activité produisant du lien social qu’à la condition d’être libre.

Ce sont les liens sociaux aliénés qui ont désespérément besoin de l’État répressif et non l’association. C’est lorsque, par exemple, le capital prive les producteurs de leur coopération en se substituant à elle[39]et nie à la vie sociale sa capacité d’être pleinement maîtresse de son énergie, de son propre travail saisie comme co-activité créatrice du monde; bref c’est lorsque que s’instaure les dynamiques de négation du caractère instituant du social que l’État en vient à occuper une place centrale. Une telle place est également réservée à l’État par ceux que Saint-Simon place hors du social, hors de l’industrie et qui vivent au dépend du peuple[40]. En somme, on trouve chez Saint-Simon l’idée que ce n’est pas l’État qui forme la société, mais la société qui se forme elle-même. L’État peut certes exister, mais toujours seulement à titre de produit social et, du moment qu’il s’autonomise, devient instrument de domination contre la société. C’est le travail associé qui constitue la société véritable et c’est face à elle que se dresse, pour en nier l’existence, le capital et l’État.

Le travail, la collaboration que sous-entend la production de choses utiles, est alors ce qui peut nous permettre encore aujourd’hui d’opérer une sortie de notre fixation sur les questions liées au pouvoir. Oui, le pouvoir peut être amoindri par le lien fédéral qui le distribue, mais il peut également être dépassé par l’association. L’opposition du social et de l’État, d’un mouvement conflictuel éphémère (Abensour) peut alors devenir un élément structurant de la lutte politique. C’est sur et par le travail que se fonde et se refonde sans cesse le lien social et c’est ce lien qui donne son impulsion à la vie politique. Bien que la lucidité tragique d’un Abensour ait de quoi nous prémunir contre les prétentions de liberté porteuses de domination, le « retour aux sources » proposé dans ce texte nous donne, il me semble, certains éléments pour renouer avec des objectifs plus ambitieux : que le travail libéré construise consciemment un monde à son image.

Dans l’association il n’y a plus d’ordres à donner ou à recevoir, il n’y a plus de direction au sens traditionnel mais institution d’un lien entre sociétaires qui, de par leurs efforts communs, insufflent sa direction à la société : « [tel] est effectivement l’admirable caractère des combinaisons industrielles, que tous ceux qui y concourent sont en réalité tous collaborateurs […,]. »[41]Les sociétaires collaborent entre eux et la direction devient collective. Pas au sens qu’elle s’exerce par plusieurs, mais qu’elle s’intègre pleinement aux relations sociales :

« Dans une société organisée pour le but positif de travailler à sa prospérité par les sciences, les beaux-arts et les arts et métiers, l’acte politique le plus important, celui qui consiste à fixer la direction dans laquelle la société doit marcher, n’appartient plus aux hommes investis des fonctions sociales, il est exercé par le corps social lui-même. »[42]

Encore une fois, cette idée de socialisation intégrale affirme que la vie sociale peut se prendre elle-même en main à la condition de reconnaître qu’elle s’exprime dans sa plus pleine vérité par le biais de la libération des forces de la coopération et du travail. L’inspiration libertaire de ce Saint-Simon, trop souvent pris pour un précurseur de la pensée technocratique en raison de ses disciples polytechniciens et du dévoiement managérial qu’a subit son héritage après sa mort[43], me semble aujourd’hui des plus féconde : comment est-il possible de mettre fin à la saisie du surplus de sens et de la survaleur symbolique que produit la vie sociale? En partant de Saint-Simon, ce sont les notions de coresponsabilité, de réciprocité et de co-activité qui nous aider à répondre à ce questionnement. À sa suite, le socialisme a voulu voir dans le travail associé la base à partir de laquelle reconstituer l’unité de ce que le capital dissocie. Par leur caractère universel, les relations de coopération qu’implique le travail font gagner en substance et en profondeur le principe du lien fédéral théorisé chez Proudhon : il n’est plus question d’un simple accord de type contractuel, et donc révocable, entre différents individus qui conservent de par devers eux une part de souveraineté, mais bien d’un lien collaboratif structurant la permanence des rapports de solidarité. Le principe socialiste que nous lègue Saint-Simon est à méditer à nouveau frais et, paradoxalement il est vrai considérant l’héritage saint-simonien, aide à renouer avec ce qui fut l’inspiration profondément libertaire du mouvement. Non pas penser la libération par le moyen d’une structure étatique, non pas penser que la liberté peut être donnée, mais bien réfléchir la liberté en prenant pour base les rapports sociaux qu’il s’agit effectivement de libérer. Il y a ici, malgré le réformisme prudent de l’auteur, une idée de rupture radicale. En définitive, il souhaite rompre avec les relations de commandements qui ne sont rien d’autre qu’un gaspillage de l’énergie sociale[44] tout en cessant de cultiver un désir de domination, chez les opprimés, comme compensation de leur oppression :

« Ayant en quelque façon renoncé à l’espoir d’obtenir la liberté, le peuple français penche davantage pour le régime que Bonaparte avait établi que pour l’Ancien Régime, parce que les places lui sont plus accessibles dans le nouveau que dans l’ancien et que, dans l’homme, le désir de dominer sert de compensation au chagrin de porter le joug. »[45]

 

Conclusion

Maintenant se pose des enjeux pratiques. Comment actualiser les propositions venant de Saint-Simon et de Proudhon? Comment les lier à ce qui est désigné, depuis Clastres, comme un « contre l’État »? Le socialisme peut-il effectivement être rétabli sur les bases de son origine libertaire et, peut-être de manière plus importante, comment parvenir à penser simultanément à un « que faire de l’État »? Ce ne sont là que quelques-unes des questions qui interrogent la pratique comme la théorie et qui, aujourd’hui comme hier, se présentent à nous de manière urgente. Le « premier socialisme », dans sa mouture française à tout le moins, était habité d’une confiance dans le progrès qui, évidemment, ne peut plus être nôtre. Il est assez difficile aujourd’hui d’encore souhaiter le plein développement des rapports industriels à la manière d’un Saint-Simon. Cependant, il est encore possible de tenir le pari saint-simonien – et proudhonien – et de refuser l’autonomisation de l’État vis-à-vis du social et, j’ajouterais, de l’économie vis-à-vis de la société. Il n’y a pas quelque chose comme une sphère de la société, une de l’économie et une de la politique, mais bien une pluralité de relations complexes qui, quoiqu’on en dise, participent d’une seule et même réalité qu’il s’agit de construire suivant les impératifs de la vie sociale et non de normes extérieures. Les réponses associative et le lien fédéral visent précisément cet objectif : construire la société sur la base des relations sociales réelles de solidarité et, chacune à leur façon, elles voient bien qu’il sera difficile d’y parvenir sans recentrer notre attention sur les enjeux du travail.

 

——————————-

[1] LEBRUN, Pascal, « L’anarchisme et l’État : une relation plus ambiguë qu’il n’y paraît », dans : Raisons sociale, 17 février 2016. http://raisons-sociales.com/articles/lanarchisme-et-letat/

[2]SAINT-SIMON, Henri, « Nouveau Christianisme », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, Édition établie par GRANGE, Juliette, MUSSO, Pierre, RÉGNIER, Philippe et YONNET, Frank, Paris, PUF, 2012, vol. 4, p. 3189

[3]ABENSOUR, Miguel, « De la démocratie insurgeante », dans : La démocratie contre l’État : Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions du Félin, 2004, p. 8.

[4]Ibid, p. 18.

[5] BLOCH, Ernst, Le principe espérance (tome 1), Paris, Gallimard, 1976, p. 20.

[6] C’est l’époque que Bronislaw Baczko a désigné comme une période chaude de l’utopie : « Il y a des périodes chaudes où les utopies fleurissent, où l’imagination utopique pénètre les formes les plus diverses de l’activité intellectuelle, politique, littéraire; des époques où les oppositions et les lignes de force divergentes semblent retrouver leur point de convergence dans la production même des représentations utopiques. » Dans : BACZKO, Bronislaw, Lumières de l’utopie, Paris, Payot, 2001, p. 19.

[7] CHANIAL, Philippe, Le délicate essence du socialisme : l’association, l’individu et la République, Paris, Éditions Le bord de l’eau, 2009, p. 49.

[8]Ibid, p. 50.

[9] Ici Proudhon n’est pas à une contradiction près, ayant lui-même été élu et ayant tenté de porter les espoirs du peuple au sein de la représentation nationale.

[10] PROUDHON, Pierre-Joseph, Idées révolutionnaires, Paris, Éditions Tops/H. Trinquier, 1996, p. 39.

[11] Entre 3000 et 5000 en quatre jours, sans compter 1500 autres fusillés par la suite, sans procès bien entendu, les condamnations à la prison, à la déportation et les exiles « volontaires ».

[12]PROUDHON, Pierre-Joseph, Idées révolutionnaires, op. cit., p. 50.

[13] PROUDHON, Pierre-Joseph, Les Confessions d’un révolutionnaire, Paris, Éditions Tops/H. Trinquier, 1997, p. 18.

[14]Idem.

[15]Ibid, p. 91.

[16]Idem.

[17] PROUDHON, Idées révolutionnaires, op. cit., p. 170.

[18] PROUDHON, Les Confessions d’un révolutionnaire, op. cit., p. 187.

[19]Idem.

[20]Ibid, p. 187-188.

[21] PROUDHON, Pierre-Joseph, De la capacité politique des classes ouvrières, Paris, A. Lacroix et Ce Éditeurs, 1873, p. 79.

[22]Ibid, p. 70-71.

[23]Ibid, p. 87.

[24]Ibid, p. 136.

[25]Ibid, p. 149.

[26] PROUDHON, Pierre-Joseph, Du principe fédératif, Paris, Romillat, 1999, p. 54.

[27]Ibid, p. 83-84.

[28]Ibid, p. 105.

[29]Ibid, p. 106.

[30]Ibid, p. 107.

[31]ENGELS, Friedrich, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Éditions sociales, 1971, 125 pages.

[32]ANSART, Pierre, Marx et l’anarchisme, Paris, PUF, 1969, p. 525-526.

[33]DARDOT, Pierre et LAVAL, Christian,Commun : Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014, p. 73.

[34]ANSART, Pierre, op. cit., p. 526.

[35] FISCHBACH, Frank, Le sens du social : Les puissances de la coopération, Montréal, LUX, 2015, p. 12.

[36]SAINT-SIMON, Henri, « L’Industrie », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 2, p. 1444.

[37]Ibid, p. 1468.

[38]Idem.

[39] FISCHBACH, Frank, op. cit., p. 160.

[40]SAINT-SIMON, Henri, « L’Industrie », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 2, p. 1543.

[41]SAINT-SIMON, Henri, « L’Organisateur », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 3, p. 2187.

[42]Ibid, p. 2211.

[43] MUSSO, Pierre, Saint-Simon : L’industrialisme contre l’État, éditions de l’Aube, 2010, p. 201.

[44]SAINT-SIMON, Henri, « L’Organisateur », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 3, p. 2210.

[45]SAINT-SIMON, Henri, « Le Politique », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 3, p. 1900.

Confirmez que vous n'êtes pas un robot