2 décembre 2015 | Revue > >

«Libérer du conformisme une tradition en passe d’être violée par lui»

Walter Benjamin et les «conservateurs de gauche»

Félix L. Deslauriers

   «Chaque époque devra, de nouveau, s’attaquer à cette rude tâche : libérer du conformisme une tradition en passe d’être violée par lui[1]».

            Dans ses Thèses «Sur le concept d’histoire», Walter Benjamin porte une attention considérable aux processus de neutralisation des formes subversives et anti-bourgeoises de la culture par les classes dominantes et l’élite intellectuelle. Son intérêt marqué pour l’œuvre de Charles Baudelaire vise justement à arracher au conformisme la composante critique de la culture du XIXe siècle que menacent d’émousser les lectures officielles. Ironiquement, mais sans grande surprise, la pensée de Benjamin serait aujourd’hui victime de la neutralisation qu’il combattait lui-même. Domestiquée et dégriffée, son œuvre serait réduite par un certain establishment académique à une simple critique littéraire ou esthétique et dépouillée de sa dimension politique. Tout comme il existe une réception conformiste des écrits d’Antonio Gramsci, ceux de Benjamin sur la culture et l’art seraient considérés sans relation avec ses réflexions radicales sur l’histoire, la politique et le messianisme. Affaiblissant tout autant la portée révolutionnaire de son travail, certains commentateurs auraient négligé le récit hétérodoxe de l’émancipation proposé par le penseur berlinois dans le but de le transformer en post-moderne avant la lettre. C’est le constat que font plusieurs lecteurs critiques de Benjamin, de Michael Löwy[2] à Susan Buck-Morss[3] en passant par David McNally[4]. Ces auteurs tentent de résister à la domestication de sa pensée, de la libérer du conformisme en passe de s’en emparer.

Bien que la critique d’une lecture neutralisant la dimension anticapitaliste des travaux de Walter Benjamin soit d’un grand intérêt, c’est à une autre forme de dé-radicalisation de sa pensée que je veux m’attaquer ici. Loin de refouler cette composante anticapitaliste, le groupe d’auteurs auquel je m’intéresse la revendique haut et fort. Ici et là, au détour d’une note de bas de page ou d’une citation, ces intellectuels font appel au nom et aux écrits de Benjamin en appui à une posture qu’ils qualifient eux-mêmes de «conservatisme de gauche»[5].

 

L’anticapitalisme conservateur et le problème des oppositions binaires

             Au Québec, cette position est surtout soutenue par des universitaires qui s’inspirent de courants similaires aux États-Unis et en France, avec des figures comme Walter Benn Michaels[6] ou Jean-Claude Michéa[7]. Tout en s’opposant au libéralisme économique et en remettant en question la distribution du pouvoir et des richesses sous le capitalisme, ils dénoncent l’antitraditionnalisme d’une «nouvelle gauche»[8]. En fait, c’est précisément cet antitraditionnalisme qui empêcherait de critiquer convenablement la dynamique destructrice du capitalisme. Ces intellectuels critiques partagent en cela le diagnostic des néoconservateurs[9] (mais aussi de certains penseurs du néolibéralisme, auxquels ils associent pourtant les tenants du «néo-progressisme») : la montée d’une contre-culture et la multiplication de «nouveaux mouvements sociaux» portant des revendications dites «de reconnaissance» à partir des années 1960 mèneraient à une véritable paralysie politique. Pour les conservateurs de gauche, c’est moins la souveraineté de l’État (comme chez les néoconservateurs) qui serait affaiblie par l’apparition de ces mouvements «identitaires» et contre-culturels que la capacité de la gauche à mener une politique authentiquement anticapitaliste. Progressiste, la «nouvelle gauche» serait celle qui aurait voulu porter «une critique sans concession d’institutions formelles telles que la famille, l’Église, l’école, etc.[10]». Ce progressisme culturel, notamment véhiculé par les féministes et les antiracistes, ferait le beau jeu «du capitalisme à l’heure de son accomplissement mondialisé[11]». C’est ici que Benjamin entre en scène : sa critique de l’idéologie du progrès est mobilisée afin de revendiquer la nécessité d’adopter une posture conservatrice sur les questions dites «sociétales» ou «identitaires» pour soutenir un anticapitalisme conséquent.

Dans ce texte, je soutiendrai que cette présentation de Benjamin comme précurseur du conservatisme de gauche relève elle aussi du conformisme, bien qu’elle soit loin de négliger la dimension révolutionnaire de son œuvre. Il sera d’abord question de l’ambition que se donne Benjamin dans sa compréhension de la philosophie de l’histoire : concevoir un matérialisme historique qui ait «annihilé en lui-même l’idée de progrès[12]». C’est ce programme anti-progressiste qui est mis de l’avant dans les écrits des conservateurs de gauche. Je discuterai de l’originalité de ce programme afin de souligner les distinctions qui peuvent être faites avec celui des conservateurs de gauche (malgré des rapprochements évidents qu’ils soulignent parfois à raison). On verra que le romantisme et le pessimisme ne sont pas nécessairement synonymes de conservatisme. Chez certaines figures associées à l’école de l’anticapitalisme conservateur, on sent que ces nuances sont connues. Elles mènent d’ailleurs à d’intéressantes remises en question, les expressions «anarchisme tory» et «conservatisme de gauche» étant jugées «provocatrices» par ceux-là mêmes qui les utilisent[13]. Leur intention, disent-ils, est simplement de critiquer l’opposition dualiste entre progrès et conservation. Il est vrai que les écrits de Benjamin contiennent une critique forte de cette binarité, se démarquant tout autant du progressisme naïf porté par les sociaux-démocrates allemands et la gauche stalinienne de son époque que de la perspective réactionnaire défendue par les intellectuels de la «révolution conservatrice» sous la République Weimar. Un autre intérêt majeur de sa pensée, cela dit, est de fournir des pistes pour penser des formes d’oppression qui ne sont pas directement de classe sans les réduire à des enjeux identitaires. Cet aspect me semble négligé dans les contributions des conservateurs de gauche, alors qu’il aurait justement pu servir à s’attaquer à une autre forme de dualisme qui mine bien des débats aujourd’hui : l’opposition binaire entre luttes de classes et luttes dites «de reconnaissance». Dans un article de 2005, la sociologue bengalo-canadienne Himani Bannerji critique la propension d’un certain courant du marxisme à fragmenter l’intégrité du tout social en sphères ou en segment réifiés. À ses yeux, cette lecture tronquée conduit systématiquement à une vision réductionniste qui définit la classe comme catégorie purement économique, sans lien avec les rapports de sexe et de racisation[14]. Inversement, il devient possible pour les spécialistes du genre ou du racisme de penser ces enjeux sans prendre en considération les dynamiques de classe. Contre ces tendances, elle propose de revisiter la tradition marxienne en portant attention à ses figures les plus hétérodoxes, dont celle de Benjamin, pour y puiser des outils permettant de dépasser ces fausses oppositions. C’est pourquoi je m’intéresse à deux aspects de la pensée de Benjamin qui apparaissent rarement dans chez les représentants de l’école de l’anticapitalisme conservateur : le messianisme juif et l’intérêt pour la question de l’égalité entre les sexes. Dans les deux cas, il s’agira de souligner que son œuvre permet de penser l’émancipation avec une portée encore plus universelle que la suppression de la domination entre bourgeoisie et prolétariat (même si c’est surtout à cette dimension qu’il se réfère). Je défendrai l’idée que les conservateurs de gauche soumettent les écrits de Benjamin à un découpage problématique, qui complique la critique des dualismes qu’ils se donnent eux-mêmes comme programme.       

D’emblée, je précise que l’enrôlement de Benjamin par les conservateurs de gauche ne prend pas la forme d’ouvrages ou d’articles directement consacrés à sa pensée. Le «corpus» sur lequel je m’appuie pour parler d’une interprétation de Benjamin combinant anticapitalisme et conservatisme est en fait composé de citations, de brèves mentions, de paraphrases ou même de notes de bas de page. Le fait que ces références se situent «à la marge» des textes dont il est question ne les rend pas moins significatives. Au contraire, la brièveté des apparitions de Benjamin renforce l’idée d’une adéquation évidente entre la position défendue tout au long du texte et celle de l’auteur cité, comme s’il n’était pas nécessaire de prouver la validité d’une telle association.

Dans une entrevue récente, ainsi, Éric Martin et Maxime Ouellet citent Benjamin en réponse à une question sur la compatibilité entre théorie critique de la valeur et défense du conservatisme et du nationalisme[15]. Dans leur réponse, ils dénoncent «la foi de la gauche dans le progrès» et «la valorisation de la fragmentation, de la résistance, des identités multiples». Ils critiquent une gauche différentialiste, notant que les discours de résistance culturelle portés au nom des «minorités sexuelles, ethniques [et des] modes de vie des multitudes» réussissent mal à s’attaquer aux relations dominantes sous le capitalisme contemporain. Ils notent bien qu’il n’est pas question de revenir aux valeurs héritées du passé sans les questionner, se démarquant ainsi d’une position qui chercherait à restituer ou à conserver en bloc un ensemble de principes et d’instituions traditionnelles. Cependant, ils s’en prennent avec force à une gauche pour qui tout ce qui relève de l’appartenance nationale, de la famille et de la tradition serait tabou. On verra plus loin qu’il existe bel et bien un courant de la gauche officielle ayant exclu de son vocabulaire politique les notions de classes et d’exploitation, mais je doute que l’explication puisse être trouvée dans son excès d’enthousiasme pour des questions dites «sociétales». Par ailleurs, les tenants d’un anticapitalisme conservateur offrent peu de pistes pour penser les questions supposément investies par cette gauche (oppression des femmes, des minorités sexuelles, ethniques ou racisées) dans une perspective matérialiste. Ce faisant, qu’ils le veuillent ou non, ils laissent intactes un certain nombre d’ambiguïtés et d’oppositions qui mériteraient d’être dépassées. Celles-ci («social»/«sociétal», «inégalité»/«discrimination», «reconnaissance»/«redistribution», «classe»/«identités») laissent croire que la gauche doit choisir entre occuper le terrain de la lutte des classes (pensée en termes de rapports de pouvoir) et un ensemble d’autres enjeux qui ne seraient pensables qu’en termes culturalistes («respect de l’Altérité» vs. «respect des traditions»).

Contre la tendance différentialiste alléguée du progressisme contemporain, Martin et Ouellet citent le fameux passage où Benjamin présente la révolution comme l’interruption d’un processus catastrophique plutôt que comme l’aboutissement d’une marche vers le progrès : «Marx avait dit que les révolutions sont la locomotive de l’histoire mondiale. Mais il se peut que les choses se présentent tout autrement. Il se peut que les révolutions soient l’acte, par l’humanité qui voyage dans ce train, de tirer les freins d’urgence[16]». D’un texte à l’autre, la façon dont Benjamin est invoqué est similaire. Dans une contribution où il s’appuie sur La Question juive du jeune Marx pour s’attaquer à la «gauche culturelle»[17], Maxime Ouellet souligne en note de bas de page que Benjamin concevait la révolution dans une perspective conservatrice, s’appuyant à nouveau sur la métaphore de la locomotive[18]. Or, sans un ensemble de mises en contextes et de spécifications, une telle utilisation de cet extrait[19] le fait apparaître comme plus conservateur qu’il ne l’est réellement. Éric Martin présente quant à lui Benjamin comme figure exemplaire d’un marxisme capable d’entretenir un «rapport réfléchi au passé[20]». Cette mention apparaît au milieu d’un article appelant la gauche québécoise à «un sévère examen de conscience sur la façon dont elle a participé au refoulement moderne des contenus substantiels et des formes symboliques traditionnelles[21]». Le philosophe berlinois apparaît donc comme le précurseur de la posture défendue dans l’article : celle d’un «marxisme révolutionnaire doublé d’une sorte de « conservatisme ontologique » et culturel qui refuse d’adhérer spontanément au progressisme libéral[22]» et qui ose parler «du commun, de l’identité et de la famille[23]». L’auteur mentionne bien qu’il s’agit de se saisir de ces thèmes d’une manière différente de la folklorisation qu’en font les partis de droite, mais on voit mal comment son «conservatisme de gauche» réussit à éviter ce piège. Dans un esprit similaire, en réponse à une question de Gilles Labelle, Éric Martin et Stéphane Vibert sur les penseurs pouvant être associés à la tradition de l’«anarchisme tory», Jean-Claude Michéa nomme Benjamin comme l’un des intellectuels ayant contribué à ébranler «la religion du progrès» encore bien présente chez les tenants de la «nouvelle gauche»[24]. On voit donc que ces différentes mentions visent à intégrer Benjamin au sein d’une tradition intellectuelle de gauche adoptant une posture conservatrice face à un progressisme jugé naïf et impuissant.

 

Le progrès comme catastrophe 

Cette interprétation est loin d’être dénuée de fondements, mais elle néglige à mes yeux une distinction importante entre le rapport au passé des conservateurs (de gauche comme de droite) et celui qui habite l’anti-progressisme de Walter Benjamin. Certes, ce dernier formule une critique sans concession de la social-démocratie allemande et de sa conviction de «nager dans le sens du courant». En revanche, il n’est pas moins dur à l’égard d’une certaine «mélancolie de gauche[25]» ou envers la tendance à fétichiser la figure de «l’homme modeste issu du peuple[26]». Aujourd’hui, lorsque Jean-Claude Michéa dénonce l’abandon des «gens ordinaires» par une gauche engagée dans la lutte contre les discriminations[27], il reproduit les fausses oppositions identifiées plus haut et participe à confondre la critique romantique de l’idéologie du progrès avec une position conservatrice. Chez Benjamin, la première peut être distinguée de la seconde. La plus célèbre de ses thèses sur le concept d’histoire donne une illustration intéressante de cette position singulière. Pour Michael Löwy, elle résume «comme en un point focal l’ensemble du document[28]» que constituent les Thèses. Il s’agit d’une allégorie construite à partir d’un tableau de Paul Klee, «Angelus Novus», où chacun des éléments se voit assigné par l’auteur une signification politique et théologique. Benjamin y décrit un «Ange de l’Histoire» qui éclaire sa vision du passé et du progrès :

[…] Il a le visage tourné vers le passé. Là où se présente à nous une chaine d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’y attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui fut brisé. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut les refermer. […] Cette tempête est ce que nous appelons le progrès[29].

Dans l’extrait qui précède, l’ange benjamien a bel et bien «le visage tourné vers le passé». Cependant, le regard qu’il pose sur lui est loin de la nostalgie acritique. Du point de vue des opprimés, qui est celui que souhaite adopter Benjamin, le passé se présente comme une suite interminable de défaites catastrophiques. Löwy énumère les exemples qui reviennent le plus souvent dans les écrits de Benjamin : la révolte des esclaves, juin 1848, la Commune de Paris, le soulèvement des spartakistes berlinois de janvier 1919[30]. L’Ange de l’Histoire n’y voit «qu’une seule et unique catastrophe» : la seule continuité historique est celle du «cortège triomphal» des vainqueurs évoqué dans la septième thèse. La tempête du progrès empêche l’ange de s’arrêter pour ressusciter les victimes, dont les corps s’empilent sous les ruines. Elle l’emporte vers une répétition continuelle du passé. Car «l’ennemi n’a pas cessé de vaincre», lit-on dans la sixième thèse. Au moment où Benjamin rédige le document qui deviendra son testament intellectuel, le pessimisme est en effet de mise : le camp républicain a été défait en Espagne, le communisme stalinien s’est allié au fascisme hitlérien avec le pacte germano-soviétique et l’expansion du Troisième Reich en Europe est bien entamée.

Il est donc tout à fait approprié de faire remarquer que Benjamin propose une critique radicale d’idéologie du progrès. Assimilé à une tempête fatale ou à un train fonçant droit vers l’abîme, le progrès signifie l’approfondissement des victoires de l’ennemi, qu’il appelle tantôt «Antéchrist», tantôt «classes dominantes». Dès les années 1920, alors que l’antisémitisme et l’inflation progressent dans l’Allemagne de Weimar, Benjamin prévient que si le prolétariat ne parvient pas à interrompre ce «cortège triomphal» des vainqueurs, «tout est perdu. Il faut couper la mèche qui brûle avant que l’étincelle n’atteigne la dynamite[31]».

La critique portée contre la conception évolutionniste qui voit dans l’histoire un parcours linéaire vers le progrès s’adresse aux courants dominants de la gauche de l’époque. La social-démocratie allemande et la gauche stalinienne sont toutes deux accusées d’avoir cédé à une foi aveugle dans le progrès, laquelle a agi comme anesthésiant face aux classes dominantes et, à partir des années 1930, face au nazisme montant. Or, cet anti-progressisme ne débouche pas sur une volonté de restituer le passé en tout ou en partie, pas plus que de conserver des hiérarchies ébranlées.

L’allégorie de l’Ange de l’Histoire évoque bien un certain «paradis perdu», mais il ne s’agit pas du Moyen-Âge idéalisé par les penseurs romantiques allemands d’orientation conservatrice. Il s’agit plutôt des expériences (réelles ou imaginées) de la société sans classes de la pré-histoire, qui doivent inspirer l’utopie d’une société communiste de l’avenir[32]. La préoccupation de Benjamin «n’est pas le « déclin » des élites ou de la nation[33]», remarque Löwy, pas plus que le «refoulement des formes symboliques traditionnelles», pour parler comme Éric Martin. Ce dernier n’ignore pas cet écart. Après avoir souligné, à juste titre, l’appel de Benjamin à s’orienter vers une mémoire des vaincus pouvant alimenter l’action révolutionnaire contre les injustices historiques, Martin est forcé d’opérer un déplacement par rapport à cette problématique : «J’irais même plus loin que Benjamin : ce n’est pas seulement ce qu’il y a d’injuste qui doit nous interpeller depuis le passé. C’est aussi ce qui est juste, et qui forme la condition de possibilité même de notre liberté (voir ici Hegel)[34]». Bien qu’ils partagent une critique commune de la «religion du progrès» et un certain catastrophisme, les conservateurs de gauche et Benjamin n’entretiennent pas le même rapport au passé. Pour les premiers, il s’agit d’un réservoir de «formes symboliques traditionnelles» relatives à la famille, à l’école, à l’État et à la nation qu’il faudrait protéger face à une «critique sans concession» tentant de les refouler. Il s’agit, autrement dit, d’un «vecteur de conformisme culturel[35]». Chez Benjamin, le passé est un amoncèlement de ruines. Ironiquement, Arno Münster[36] et Michael Löwy[37] soulignent que la démarche de Benjamin consiste à renverser la philosophie de l’histoire de Hegel à laquelle se réfère Éric Martin. Sa conception rédemptrice est issue du judaïsme. Contre la légitimation de chaque souffrance et de chaque «ruine» comme étape nécessaire vers la réalisation de l’Esprit universel, Benjamin pose un regard rempli de douleur sur le passé. Celui-ci est vu comme portant «l’image des ancêtres asservis» susceptible d’alimenter dans le présent «la haine et la volonté de sacrifice» de la classe dominée[38].

En somme, la critique du progrès que formule Walter Benjamin nous pousse à prendre au sérieux la conception du développement historique comme progression vers la catastrophe. Les défaites essuyées par le mouvement ouvrier et les victoires remportées par les fascistes en Europe portent en effet un coup fatal à l’optimisme qui domine à gauche au moment où écrit Benjamin. La critique de l’idéologie du progrès garde de son actualité aujourd’hui, alors que d’importants segments de la gauche officielle ont bel et bien exclu de leur programme les notions de classes et d’exploitation. Dans le cas français, auquel se réfèrent à l’occasion les conservateurs de gauche[39], le gouvernement du PS illustre bien cette tendance progressiste qui, au nom du réformisme, cède à une foi sans borne pour le développement technologique et mène un programme qui n’a pas grand chose à voir avec l’anticapitalisme. Cependant, il apparaît bien hasardeux d’expliquer cette incapacité à s’en prendre aux intérêts économiques dominants par un engouement pour les questions «identitaires». Pour faire une analyse complète, il convient de voir au-delà du symbole du «mariage pour tous» et de rappeler les propos du premier ministre Manuel Valls sur les Roms[40] ou la supposée «théorie du genre»[41], ou encore de souligner que le gouvernement français défend une vision du républicanisme hostile à toute forme de soi-disant «communautarisme». D’autre part, pour revenir Benjamin et à la tradition du romantisme révolutionnaire[42] au sein de laquelle il s’inscrit, «l’objectif n’est pas un retour vers le passé, mais un détour par celui-ci vers un avenir utopique[43]». Il est d’ailleurs loin d’être certain que sa critique des pièges de l’idéologie du progrès aille de pair avec le refus des conservateurs de gauche d’aborder les formes d’oppression non strictement capitalistes, comme nous allons le voir dans ce qui suit.

 

Messianisme juif, marxisme et religiosité chez Benjamin

             Parmi les textes cités plus haut, aucun n’aborde la position singulière de Benjamin à l’égard du marxisme et du judaïsme officiels. Sa tentative de réinterpréter le matérialisme historique à la lumière du messianisme juif ne semble pas avoir retenu l’attention des conservateurs de gauche, pas plus que l’importance de sa marginalité en tant qu’écrivain juif dans la société et la culture allemandes de la première moitié du XXe siècle[44]. En présentant Benjamin comme un pur marxiste anti-progressiste et en négligeant la portée plus vaste de sa pensée et de son itinéraire biographique, les conservateurs de gauche négligent une dimension importante de sa pensée qui pourrait permettre de nuancer leurs analyses sur certains enjeux contemporains. Ils reproduisent les erreurs d’une des interprétations unilatérales critiquées par Michael Löwy. Depuis la parution des Thèses, l’œuvre de Benjamin a été lue tantôt comme purement marxiste (école matérialiste), tantôt comme purement théologique (école théologique) et tantôt comme cherchant vainement à concilier deux dimensions incompatibles (école de la contradiction)[45]. Löwy propose une lecture dissidente, où les différentes dimensions de la pensée benjaminienne sont comprises le résultat d’un travail de fusion:

Pour mieux saisir le rapport complexe et subtil entre rédemption et révolution dans sa philosophie de l’histoire, il faudrait parler d’affinité élective, c’est-à-dire d’attirance mutuelle et renforcement réciproque des deux démarches, à partir de certaines analogies structurelles, aboutissant à une forme de fusion alchimique[46].

Cette fusion du marxisme et du messianisme juif est clairement revendiquée dans la première thèse sur le concept d’histoire, inspirée cette fois d’un conte d’Edgar Allan Poe[47]. En décrivant la légende de l’automate joueur d’échec et du nain bossu lui assurant secrètement la victoire, Benjamin critique une conception mécanique du marxisme. Celle-ci adhère à l’idée de lois historiques menant automatiquement à l’effondrement du capitalisme[48]. Il formule, contre cet évolutionnisme, un plaidoyer en faveur d’un matérialisme historique (l’automate) imprégné de théologie (la nain bossu). Le messianisme juif apparaît dans cette thèse comme ressource nécessaire à la victoire des opprimés dans la lutte des classes. Rappelons que les Thèses sont rédigées à un moment où le prolétariat européen a été écrasé par le fascisme, échec que Benjamin juge aggravé par les tenants de la gauche stalinienne qui «trahiss[ent] la cause qui naguère était la leur[49]». Les Juifs d’Europe sont aussi les victimes d’une persécution qui va en s’intensifiant et aboutira à la Shoah pendant la guerre. Benjamin lui-même vient d’échapper à un camp d’internement français lorsqu’il rédige son texte en 1940. Il se donnera la mort la même année, dans une tentative désespérée d’échapper au nazisme. Face à une situation aussi sombre, écrit Traverso, «le marxisme de Benjamin avait besoin du principe d’espérance contenu dans la religion pour conserver toute sa force subversive et révolutionnaire[50]». Il s’en dégage une perspective originale où la théologie est mise à profit pour proposer une critique de l’attentisme du mouvement ouvrier et une conception de l’histoire comme processus ouvert, où les vaincus du passé peuvent être «sauvés» par l’action révolutionnaire des dominés d’aujourd’hui. L’idée de rédemption messianique est ici interprétée à l’écart de la tradition dominante du judaïsme. Il s’agit d’une conception à la fois théologique et politique selon laquelle il appartient aux opprimés de saisir les opportunités d’exercer la «parcelle de force messianique[51]» qu’ils possèdent pour s’auto-émanciper et, simultanément, réparer les injustices passées en accomplissant l’utopie portée par les générations vaincues.

La présence de thématiques théologiques dans le travail de Benjamin est loin de se limiter aux seules Thèses de 1940. Par ailleurs, sa position dans le débat sur la «question juive» se distingue de l’attitude assimilationniste prônée par la plupart des marxistes à cette époque. Dès sa jeunesse, il manifeste un intérêt pour le judaïsme qui tranche avec un milieu familial bourgeois et assimilé, où la pratique religieuse est en déclin[52]. Il est attiré par la dimension messianique du judaïsme, qu’il explore aux côtés de son ami Gershom Scholem, rencontré en 1915. Sceptique face au sionisme politique, il développe une pensée qui récuse l’incompatibilité entre culture allemande et minorité diasporique. Il est conscient de son statut marginal en tant qu’intellectuel revendiquant son identité religieuse dans une Europe centrale où la plupart des communistes juifs sont alors complètement assimilés : Eduard Bernstein et Rosa Luxemburg sont deux figures qui se rapprochent à cet égard, malgré l’intensité de leurs désaccords sur le réformisme au sein du mouvement socialiste[53]. Benjamin, au contraire, écrit à l’âge de vingt ans : «Je suis juif et, comme je vis en être humain, je vis en Juif conscient[54]». Le judaïsme qu’il embrasse, cependant, se situe en marge des courants dominants et insiste fortement sur la dimension messianique, qui se concilie avec une position anarchiste et avec une critique radicale du capitalisme. Ainsi, lorsque Benjamin découvre le marxisme auprès de la communiste lettone Asja Lacis et au contact de l’œuvre de György Lukács en 1924, il réarticule à travers ce prisme les préoccupations romantiques et messianiques déjà exprimées dans ses textes de jeunesse, comme l’article sur la vie des étudiants (1915)[55]. Le matérialisme historique permet leur redéploiement plutôt que leur remplacement.

Il n’est pas question de laisser entendre que les conservateurs de gauche ignorent cet aspect de la pensée de Benjamin[56]. Cela dit, il est clairement négligé dans leurs analyses. Parmi leurs textes où Benjamin est cité ou mentionné, le seul à approcher cette dimension est celui de Maxime Ouellet. Ce dernier propose une critique de la thématique de la «lutte pour la reconnaissance» dans la philosophie politique contemporaine à travers une lecture de La Question juive de Marx. Il affirme que la position développée dans ce texte prend toute sa «pertinence dans les débats sociaux et politiques actuels[57]». Sans être à rejeter, la revendication des droits civiques pour les Juifs dans l’État prussien reste à la surface de la problématique beaucoup plus fondamentale de l’émancipation humaine et de l’essence des rapports sociaux dans le capitalisme, défendait Marx en 1843. Ouellet part de cette conception pour reprocher à la «nouvelle gauche» de s’attaquer à des formes de domination «anachroniques[58]» dans les sociétés contemporaines : l’oppression des femmes et des minorités sexuelles, ainsi que le racisme. Il apporte une nuance importante à cette critique en note de bas de page, reconnaissant que le capitalisme néolibéral continue de se reproduire grâce à la division sexuelle et internationale du travail, terreaux pour le travail à bon marché[59]. Or, l’auteur ne profite pas de cette occasion pour remettre en question l’opposition binaire entre luttes des classes et questions «identitaires». Il reconnaît que les divisions genrées et racisées participent à structurer l’exploitation capitaliste, mais ne fait pas le pas supplémentaire qui conduirait à les penser comme d’authentiques rapports de pouvoir comparables au rapport de classe et s’imbriquant à celui-ci, plutôt que comme simples enjeux de reconnaissance identitaire.

On peut certainement concéder à Ouellet que la controverse sur la «question juive» au sein de la pensée marxiste est d’un grand intérêt au regard des débats contemporains sur le rapport de l’anticapitalisme aux formes d’oppression qui ne sont pas purement de classe. C’est l’une des conclusions qui se dégage de la vaste étude menée par Enzo Traverso sur le débat marxiste sur la question juive en Europe centrale et orientale de 1843 à 1943[60]. L’intérêt de la démarche de Traverso, toutefois, est justement de considérer l’éventail des positions dans ce débat sans se limiter au texte de Marx et sans s’empêcher de relever les angles morts de ce dernier. Bien qu’il récuse l’interprétation réductrice qui fait de La Question juive un texte antisémite, Traverso souligne plusieurs limites de la position qui y est développée[61]. Entre autres, Marx éluderait le problème réel de l’oppression subie par la communauté juive dans l’État prussien de la première moitié du XIXe siècle en le réduisant à une affaire de droits civiques. On pourrait formuler un reproche similaire aux conservateurs de gauche dans le jugement qu’ils posent sur les luttes féministes et antiracistes dans la période contemporaine. Par ailleurs, Marx mettrait de l’avant une orientation assimilationniste selon laquelle l’émancipation humaine passerait nécessairement par l’émancipation du judaïsme. Cette perspective deviendra par la suite dominante au sein de la pensée marxiste. À cet effet, Traverso décrit l’idée d’assimilation comme «une sorte de dogme pour la grande majorité des marxistes dans les décennies suivantes[62]». Cependant, elle n’était pas la seule voie possible, comme on l’a vu avec l’exemple de Benjamin. Il serait inapproprié de reprocher à Maxime Ouellet de ne pas avoir fait ce qu’il n’avait pas l’ambition de faire : une étude socio-historique du débat marxiste sur la question juive en Europe centrale aux XIXe et XXe siècles. Cependant, dans un texte où sa critique des «nouveaux mouvements sociaux» s’appuie sur une lecture de La Question juive, il apparaît fort problématique de mentionner Benjamin comme tenant d’un conservatisme de gauche sans souligner la position singulière qu’il occupait au sein de ce débat. Certes, Benjamin n’a jamais cherché à produire une analyse de la «question juive» en tant qu’objet d’application d’une théorie marxiste[63]. Il n’a pas non plus rédigé de réponse à La Question juive ou critiqué directement les textes de Marx, pour des raisons qu’éclaire Michael Löwy[64]. Or, sa tentative de réinterpréter le matérialisme historique à la lumière du messianisme juif et son rejet de la position assimilationniste le placent à l’écart du courant dominant au sein du marxisme de son époque et de la position énoncée par Marx en 1843. Cet aspect est négligé par les conservateurs de gauche lorsqu’ils associent Benjamin à leur posture, de même que les éléments de sa pensée qui permettent de penser la catégorie des opprimés au-delà du seul prolétariat.

 

L’histoire du point de vue des vaincues 

            À partir du XIXe siècle, fait remarquer Enzo Traverso, le concept de paria a été utilisé (notamment par Flora Tristan) pour rendre compte non seulement de l’oppression des Juifs, mais aussi de l’oppression des femmes[65]. Plusieurs homologies peuvent être relevées entre les deux questions, note-il : «Le ghetto de la femme était la famille et le foyer domestique ; son émancipation et son entrée dans la vie publique furent perçues, au même titre que l’émancipation juive, comme des manifestations typiques de la modernité qui brisait et bouleversait l’ordre hiérarchique (à la fois national, religieux et sexuel) de la société traditionnelle[66]». Une analogie peut également être faite entre les limites dans la manière d’aborder la question juive et le problème de l’oppression des femmes chez la plupart des marxistes dans la période sur laquelle porte l’étude de Traverso (1843-1943). Cette analogie se vérifie aussi dans la façon dont les conservateurs de gauche lisent Benjamin en négligeant tout à la fois l’importance du judaïsme sur sa pensée et l’intérêt qu’il a porté à l’enjeu de l’égalité entre les sexes. Incluant souvent les féministes au sein des luttes «identitaires» auxquelles ils reprochent de détourner les énergies de la gauche vers des questions secondaires ou «anachroniques», de légitimer l’esprit du capitalisme néolibéral et de participer au refoulement des «formes symboliques traditionnelles», ils associent Benjamin à ce discours en ne retenant que sa conception de la révolution comme acte «conservateur». Cette présentation fait encore fi de la position singulière occupée par le penseur berlinois au sein de l’intelligentsia communiste de son époque. Il ne s’agit pas de repeindre Benjamin en féministe radical engagé dans le mouvement pour l’émancipation des femmes. Cela dit, il importe de souligner qu’il a consacré, dans ses écrits tardifs, un intérêt peu commun chez les marxistes des années 1930 pour ces questions[67]. Benjamin se situe donc encore une fois en marge des courants dominants du marxisme de son temps lorsqu’il se penche sur les figures marginales de la prostituée et de la lesbienne ou se réfère favorablement aux écrits de la révolutionnaire féministe Claire Démar.

Je n’ai pas la prétention, dans cette dernière partie, d’offrir une discussion complète sur les forces et les faiblesses des remarques fragmentaires de Benjamin sur la question de l’égalité des sexes. Certaines de ses positions (notamment sur la prostitution) ont fait l’objet de débats dans la littérature secondaire et des critiques féministes ont été formulées à l’endroit de ses écrits. Ainsi, Susan Buck-Morss souligne qu’il raisonne avec des catégories marxistes plus conventionnelles et moins subversives dans l’analyse qu’il fait d’un roman pour femmes domestiques du XIXe siècle : l’alliance d’une servante et de sa maîtresse contre un personnage masculin est expliquée en termes de fausse conscience de classe plutôt qu’en termes d’antagonisme de sexe[68]. Michael Löwy remarque aussi qu’il confond égalité des sexes et matriarcat[69], partageant l’enthousiaste de certains marxistes de son époque pour les travaux de Johann Jakob Bachofen, qui allaient plus tard être contestés[70]. Sans ignorer ces limites et sans aller jusqu’à le qualifier de penseur féministe, certaines lectrices et certains lecteurs de Benjamin parlent d’intuitions féministes dans ses écrits tardifs[71] et notent la possibilité de prolonger d’autres éléments de sa pensée dans cette direction[72]. J’attire l’attention sur deux de ces aspects qui m’apparaissent significatifs.

À partir de 1933, Benjamin s’exile en France, où il a le projet de rédiger un livre sur le XIXe siècle parisien, la civilisation bourgeoise, le fétichisme de la marchandise et les formes de résistance. Il consacre à ce Livre des Passages de longues heures à la Bibliothèque nationale de Paris, où il recopie et commente des citations devant servir d’armature à l’ouvrage. Dans le document inachevé publié après sa mort, il cite à plusieurs reprises le manifeste subversif de la féministe saint-simonienne Claire Démar. Il recopie notamment la conclusion de Ma loi d’avenir (1834), où Démar rejette la «loi du sang» et la contrainte à la maternité, rompant ainsi avec une vision naturaliste de l’histoire et revendiquant pour les femmes le rôle de sujet historique[73]. Critique de l’institution du mariage, de la rigidité de la morale sexuelle et de l’assignation des femmes à la prise en charge des enfants, elle affirme qu’il n’y aura pas d’affranchissement «de l’exploitation de l’humanité par l’humanité» sans s’attaquer à ces enjeux. Benjamin loue «la force et la passion» qui animent le manifeste de Claire Démar, voyant en cette dernière «l’image de la femme héroïque que Baudelaire reprendra[74]». Dans le Livre des passages, il prend la défense de Démar et de son «matérialisme anthropologique» face à la «mesquinerie» des attaques d’une «bourgeoisie sûre d’elle-même» représentée par Firmin Maillard[75]. Comme le rappellent Eleni Varikas[76] et Michael Löwy[77], l’œuvre de Claire Démar a été presque entièrement oubliée pendant un siècle et demi : elle n’a été redécouverte qu’après 1968. L’intérêt que lui porte Benjamin dans son étude du XIXe siècle parisien témoigne donc de son intention de «brosser l’histoire à rebrousse-poil[78]». Cette histoire du point de vue des vaincues attire l’attention sur l’utopie oubliée d’une femme qui ose parler de famille, contrairement à ce qu’Éric Martin reproche à la «nouvelle gauche», mais certainement pas pour en célébrer les «formes symboliques traditionnelles».

Enfin, il est également possible de faire une lecture de Benjamin «à rebrousse-poil» en prolongeant ses concepts et ses réflexions dans une perspective féministe là où il ne l’a pas fait lui-même. C’est notamment ce que fait Eleni Varikas en reprenant la critique benjaminienne de l’idéologie du progrès pour dénoncer le faux universalisme du républicanisme français, qui sert pourtant souvent de modèle aux conservateurs de gauche :

Nulle part ce sortilège ne s’est avéré aussi puissant et durable que dans la doxa qui associe encore aujourd’hui le racisme, le sexisme, l’antisémitisme, la xénophobie ou l’homophobie à l’arriération des mentalités, aux préjugés obscurantistes, à la modernisation incomplète – association qui présume que ces formes de domination sont destinées à disparaître. Nourrissant la certitude funeste et infra-politique de nager dans le sens de l’histoire, la «petite musique du progrès» – «un jour viendra» – opère comme un anasthésique politique et moral[79].

Dans le même esprit, même si Benjamin identifie «la classe opprimée» comme sujet de l’histoire, il est tout à fait envisageable que cette catégorie ou celle des «vaincus» puisse inclure d’autres groupes que le prolétariat industriel (sans négliger le rôle décisif des classes sociales). Buck-Morss écrit qu’une lecture réellement critique de Benjamin se doit d’élargir la classe des opprimés à laquelle il réfère pour y intégrer les groupes ethniques persécutés et les femmes[80]. Löwy va dans le même sens lorsqu’il souligne l’intérêt des propositions de Benjamin pour comprendre non seulement l’histoire de la classe ouvrière, «mais aussi celle des femmes – la moitié de l’humanité – des juifs, des tsiganes, des indiens des Amériques, des kurdes, des noirs, des minorités sexuelles, bref, des parias de toutes les époques et de tous les continents[81]». En appui à cette conception du travail de Benjamin qui permet de penser l’émancipation du point de vue d’une multiplicité de sujets, Löwy cite ironiquement la métaphore de la locomotive reprise par les conservateurs de gauche[82]. Bien que Benjamin se réfère souvent à la classe opprimée comme sujet de la praxis émancipatrice, c’est «l’humanité toute entière» qui saisit les freins d’urgence dans la note sur le train du progrès. Contrairement à la lecture conformiste qu’en font les conservateurs de gauche, on peut donc concevoir cet extrait comme allant dans le sens d’une approche véritablement universaliste pour laquelle plaident de nombreuses féministes.

 

Une pensée hétérodoxe 

            Une dimension mise de côté dans cet article est le rapport au nationalisme. Il s’agit pourtant d’un aspect important du discours des conservateurs de gauche au Québec. Sceptique à l’égard du sionisme politique, attaché à la diaspora juive autant qu’à la culture allemande, intéressé par l’idée de cosmopolitisme, Benjamin semble encore une fois adopter une position singulière. Cette singularité, toutefois, a été soulignée dans chacun des aspects abordés ici. C’est justement sur cette caractéristique que je souhaite conclure.

À la lumière de ce qui précède, on constate que la lecture conformiste de Benjamin n’est pas le monopole de ceux qui omettent le caractère révolutionnaire et anticapitaliste de sa pensée. Loin d’offrir une interprétation «à rebrousse-poil», les conservateurs de gauche portent sur Benjamin un regard tronqué qui neutralise plusieurs dimensions subversives de son travail. Ils confondent sa critique de l’idéologie du progrès avec un conservatisme nostalgique et négligent sa marginalité au sein du mouvement socialiste des années 1930 en tant que marxiste juif inspiré par le messianisme hébraïque et par les écrits d’une révolutionnaire féministe. Contre ce conformisme qui tente de s’emparer de la tradition benjaminienne, il convient de mettre en évidence son caractère «hétérodoxe», pour reprendre l’expression de Michael Löwy[83]. En dissidence par rapport aux orthodoxies dominantes dans le judaïsme et le marxisme de son époque, la pensée de Walter Benjamin porte une charge hérétique que l’on aurait tort de désamorcer en la faisant entrer dans la case du conservatisme de gauche.

Elle devrait plutôt nous inviter à récuser la fausse opposition entre le nécessaire renouveau de la critique du capitalisme et la lutte contre les dimensions sexuées et racisées de l’oppression. Dans la littérature, des pistes stimulantes existent déjà en ce sens : on les trouve dans les travaux d’une théoricienne qui tente de penser la «race» à partir de Marx[84], chez les féministes matérialistes françaises[85] ou chez des spécialistes de l’ethnicité soucieuses de tenir compte de l’articulation des rapports de pouvoir[86]. Devant un progressisme naïf ayant exclu la question de l’exploitation et des classes de son vocabulaire politique, une tâche nous apparaît plus urgente que celle de dénoncer les «politiques identitaires» : celle de «brosser l’histoire à rebrousse-poil» en travaillant à sauver cette tradition critique de «l’immense condescendance de la postérité», pour parler comme un autre marxiste aux penchants romantiques, E.P. Thompson.

 

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Je tiens à remercier Frédérick Guillaume Dufour pour m’avoir guidé et inspiré dans cette réflexion comme dans bien d’autres, ainsi que pour ses judicieux commentaires. Je remercie également Émile Bordeleau-Pitre et Sabrina Paillé pour avoir lu et commenté différentes versions de ce texte. Je remercie enfin Sandrine Charest-Réhel pour les nombreuses discussions que nous avons eues sur ce sujet. J’assume toutefois l’entière responsabilité des positions défendues dans ce texte.

[1] Walter Benjamin, 1940, «Thèses sur le concept d’histoire», dans Écrits français, 1990, Paris, Folio Gallimard, p. 436.

[2] Michael Löwy, 2014, Walter Benjamin : avertissement d’incendie. Une lecture des Thèses «Sur le concept d’histoire», Paris, Éditions de l’éclat, p. 10.

[3] Susan Buck-Morss, 1981a, «Walter Benjamin : Revolutionary Writer (I)», New Left Review, n° 128, p. 52.

[4] David McNally, 2001, Bodies of Meaning : Studies on Language, Labor, and Liberation, Albany, SUNY, p. 161.

[5] Les manifestations d’une telle tendance au Québec ont fait l’objet d’une analyse critique par Francis Dupuis-Déri. Dupuis-Deri, Francis, «Le conservatisme de gauche : Face aux nouveaux mouvements sociaux et au féminisme», colloque «La Réaction tranquille : la recomposition du conservatisme au Québec», UQAM, 18 mars 2011. Jean-Pierre Couture y fait également allusion dans un récent texte consacré aux emprunts français et américains des nationalistes conservateurs québécois. Voir Couture, Jean-Pierre, 2015, «Comptoir d’Amérique : les « nouveaux réactionnaires » et le nationalisme conservateur au Québec», dans Pascal Durand et Sarah Sindaco, dir., Le discours «néo-réactionnaire». Transgressions conservatrices, Paris, CNRS Éditions, p. 111-124.

[6] Walter Benn Michaels, 2006, The Trouble with Diversity, New York, Metropolitan Books. La lecture de cet ouvrage était d’ailleurs conseillée par Gabriel Nadeau-Dubois, lors d’un récent passage à la radio, pour penser l’éclipse des inégalités par les questions identitaires. Voir http://ici.radio-canada.ca/emissions/plus_on_est_de_fous_plus_on_lit/2015-2016/archives.asp?date=2015%2F11%2F02&indTime=75&idmedia=7366308.

[7] Jean-Claude Michéa, 2000, Orwell, anarchiste tory, Paris, Climatis.

[8] Gilles Labelle et Éric Martin, 2014, «De l’anarchisme tory aux racines de la liberté», dans Gilles Labelle, Éric Martin et Stéphane Vibert, Les racines de la liberté : réflexions à partir de l’anarchisme tory, Montréal, Nota Bene, p. 8-9.

[9] À ce sujet, voir Jürgen Habermas, 1990, « Les néoconservateurs critique de la culture », Écrits politiques, Paris, Cerf, pp. 63-85.

[10] Gilles Labelle et Éric Martin, 2014, op. cit., p. 8.

[11] Idem. Ce type de critique n’est pas le monopole des conservateurs de gauche. On retrouve des arguments semblables au sein de certains courants en critical race theory, qui dénoncent la célébration de la «diversité» comme participant d’une forme de gouvernementalité néolibérale qui masque le racisme systémique et perpétue les inégalités. Ceci dit, cette critique ne part pas des mêmes prémisses et ne porte pas aux mêmes conséquences que la position des conservateurs de gauche.

[12] Walter Benjamin, 2009, Paris, capitale du XIXe siècle : le livre des passages, Paris, Éditions du Cerf, p. 477.

[13] Marc-André Cyr, 2014, «La tyrannie de la valeur (II) : entrevue avec Éric Martin et Maxime Ouellet», Voir, en ligne, http://voir.ca/marc-andre-cyr/2014/10/21/415/.

[14] Himani Bannerji, 2005, «Building from Marx : Reflections on Class and Race», Social Justice, vol. 32, n° 4, p. 144-160.

[15] Marc-André Cyr, 2014, op. cit.

[16] Walter Benjamin, cité dans Marc-André-Cyr, 2014, op. cit.

[17] L’ironie de ce choix sera soulignée un peu plus loin.

[18] Maxime Ouellet, 2011, «Les « anneaux du serpent » du libéralisme culturel : pour en finir avec la bonne conscience. Un détour par La Question Juive de Karl Marx»,  dans Benoit Coutu, dir., Les deux faces de Janus : comprendre le libéralisme et le socialisme, Montréal, Éditions Carré rouge, p. 123-144.

[19] Cette même citation est à nouveau mobilisée dans la présentation du dossier «Danger : impasse du progrès» dans le dernier numéro de la revue Relations, qui pose par ailleurs des questions intéressantes sur les plans de l’environnement et du rapport à la technologie. Jean-Claude Ravet, 2015, «Danger : impasse du progrès», Relations, n° 780, p. 12-13.

[20] Éric Martin, 2009, «Politique, idéologie et classes sociales : l’angle mort de la gauche», Nouveaux cahiers du socialisme, n°1, p. 144.

[21] Idem.

[22] Ibid. p. 149.

[23] Ibid., p. 135

[24] Gilles Labelle, Éric Martin et Stéphane Vibert, 2014, «Jean-Claude Michéa répond à dix questions», dans Gilles Labelle, Éric Martin et Stéphane Vibert, dir., 2014, Les racines de la liberté : réflexions à partir de l’anarchisme tory, Montréal, Nota Bene, p. 307.

[25] Walter Benjamin, 1931, «Left-Wing Melancholy», dans Anton Kaes, Martin Jay, et Edward Dimendberg, dir., The Weimar Republic Sourcebook, 1994, Berkeley ett Los Angeles, University of California Press, p. 304-305.

[26] Walter Benjamin, 1938, «Une chronique des chômeurs allemands : à propos du roman d’Anna Seghers, Le Sauvetage» dans Romantisme et critique de la civilisation, 2010, Paris, Payot, p. 219.

[27] Jean-Claude Michéa, 2011, Le complexe d’Orphée : la gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, Paris, Climatis.

[28] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 81.

[29] Walter Benjamin, 1940, cité dans Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 80. J’ai préféré cette traduction à la version qu’on trouve dans les Écrits français, en raison de certaines subtilités comme l’utilisation du terme «ruines» plutôt que «décombres».

[30] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 62.

[31] Walter Benjamin, 1978, Sens unique, Paris, Lettres Nouvelles/Maurice Nadeau, p. 206.

[32] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 87.

[33] Ibid., p. 19.

[34] Marc-André-Cyr, 2014, op. cit.

[35] Enzo Traverso, 2011, «Marx, l’histoire et les historiens : une relation à réinventer», Actuel Marx, n 50, p. 156.

[36] Arno Münster, 1996, Progrès et catastrophe : Walter Benjamin et l’histoire. Réflexions sur l’itinéraire philosophique d’un marxisme «mélancolique», Paris, Éditions Kimé, p. 47.

[37] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 84.

[38] Walter Benjamin, 1940, cité dans Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 100.

[39] Éric Martin et Maxime Ouellet, 2013, «Le faux débat sur les valeurs : contre la loi inhumaine de la valeur argent», Le Devoir, en ligne, http://www.ledevoir.com/politique/quebec/388966/le-faux-debat-sur-les-valeurs-contre-la-loi-inhumaine-de-la-valeur-argent

[40] http://www.liberation.fr/societe/2013/09/24/pour-valls-seule-une-minorite-de-roms-veulent-s-integrer-en-france_934265.

[41] http://www.parti-socialiste.fr/articles/manuel-valls-la-theorie-du-genre-est-un-mensonge

[42] Michael Löwy et Robert Sayre, 2010, Esprits de feu : figures du romantisme anticapitaliste, Paris, Editions du Sandre.

[43] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 14.

[44] Pour une discussion étoffée sur ces questions, voir le chapitre VIII dans Enzo Traverso, 1997, Les marxistes et la question juive : histoire d’un débat (1843-1943), Paris, Éditions Kimé, p. 183-201.

[45] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 31-32.

[46] Ibid., p.32.

[47] Walter Benjamin, 1940, «Thèses sur le concept d’histoire», dans Écrits français, 1990, Paris, Folio. p. 433.

[48] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 37.

[49] Walter Benjamin, 1940, op. cit., p. 439.

[50] Enzo Traverso, 1997, op. cit. p. 197.

[51] Walter Benjamin, 1940, op. cit., p. 433.

[52] Enzo Traverso, 1997, op. cit. p. 184.

[53] Ibid., p. 187.

[54] Walter Benjamin, 1912, cité dans Enzo Traverso, 1997, op. cit. p. 183.

[55] Walter Benjamin, 1915, «La vie des étudiants», dans Œuvres I, 2000, Paris, Folio Gallimard, p. 125-141.

[56] Gilles Labelle a d’ailleurs dirigé un mémoire de maîtrise sur la relation entre marxisme et messianisme dans les Thèses de Benjamin. Voir Sonia Noreau-Pérodeau, 2015, Étude de la relation entre le marxisme et le messianisme dans «Sur le concept d’histoire» de Walter Benjamin, mémoire de maîtrise, École d’études politiques, Université d’Ottawa.

[57] Maxime Ouellet, 2011, op. cit., p. 133.

[58] Ibid., p. 138.

[59] Idem, note 46.

[60] Enzo Traverso, 1997, op. cit. p. 248.

[61] Ibid., p. 44-47.

[62] Ibid., p. 44.

[63] Ibid., p. 183.

[64] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 136.

[65] Voir Enzo Traverso, 1992, «Judéité et féminité : Rosa Luxemburg», dans Les juifs et l’Allemagne : de la «symbiose judéo-allemande» à la mémoire d’Auschwitz, Paris, La Découverte, p. 83-89.

[66] Ibid., p. 83.

[67] En début de siècle, même Rosa Luxemburg considérait l’organisation d’un mouvement des femmes comme une tâche sans importance vouée à la défense d’«intérêts particuliers». Ibid., p. 87.

[68] Susan Buck-Morss, 1981b, «Walter Benjamin : Revolutionary Writer (II)», New Left Review, n° 129, p. 80.

[69] Michael Löwy, 2010, Juifs hétérodoxes : romantisme, messianisme, utopie, Paris, Éditions de l’éclat, p. 120-121.

[70] Voir à ce sujet Christophe Darmangeat, 2010, « Le marxisme et l’origine de l’oppression des femmes : une nécessaire réactualisation», Agone, n° 43, en ligne, http://agone.org/revueagone/agone43/enligne/1/index.html.

[71] Voir Michaël Löwy, 2010 et 2014, op. cit. ; Susan Buck-Morss, 1981, «Walter Benjamin : Revolutionary Writer (II)», New Left Review, n° 129, p. 77-95 ; David McNally, 2001, Bodies of Meaning : Studies on Language, Labor, and Liberation, Albany, SUNY ; Astrid Deuber-Mankowsky, 2000, «Woman. The Most Precious Loot in the « Triumph of Allegory »: Gender Relations in Walter Benjamins Passagen-Werk», dans Herta Nagl-Docekal et Cornelia Klinger, Continental Philosophy in Feminist Perspective : Re-Reading the Canon in German, Pennsylvania State University Press. Pennsylvania, p. 281-303.

[72] À titre d’exemple, l’ouvrage d’Eleni Varikas sur le sexe et le genre est marqué par des influences benjamiennes revendiquées. Voir Eleni Varikas, 2006, Penser le sexe et le genre, Paris, PUF.

[73] Walter Benjamin, 2009, op. cit. p. 807-809.

[74] Walter Benjamin, 1938, «Paris du Second Empire chez Baudelaire», dans Charles Beaudelaire : un poète lyrique à l’apogée du capitalisme, Paris, Petite bibliothèque Payot, p. 131-132.

[75] Walter Benjamin, 2009, op. cit. p. 807.

[76] Eleni Varikas, 2006, op. cit., p. 74.

[77] Michaël Löwy, 2014, op. cit., p. 146.

[78] Walter Benjamin, 1940, cité dans Michaël Löwy, 2014, op. cit., p. 66.

[79] Eleni Varikas, 2006, op. cit., p. 87.

[80] Susan Buck-Morss, 1981b, op. cit, p. 79.

[81] Michaël Löwy, 2014, op. cit., p. 35.

[82] Ibid., p. 143.

[83] Michaël Löwy, 2010, op. cit.

[84] Himani Bannerji, 2005, op. cit.

[85] Voir notamment Danièle Kergoat, 2009, «Dynamique et consubstantialité des rapports sociaux», dans Elsa Dorlin, dir., Sexe, race, classe. Pour une épistémologie de la domination, Paris, PUF, coll. Actuel Marx confrontation, p. 111-125.

[86]Danielle Juteau, 2015, L’ethnicité et ses frontières, Montréal, PUM.

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