Réplique à : «Libérer du conformisme une tradition en passe d’être violée par lui»

4 décembre 2015 | Revue > >

Réplique au texte «Libérer du conformisme une tradition en passe d’être violée par lui» Walter Benjamin et les «conservateurs de gauche»

Eric Martin et Maxime Ouellet

Nous avons hésité avant de répondre à ce texte construit autour du sophisme dit de « l’homme de paille », qui consiste à prendre la position de quelqu’un, à la reconstruire en la vidant de sa substance et en la présentant sous un jour défavorable pour pouvoir ensuite la démolir plus facilement et se présenter rhétoriquement comme vainqueur de la discussion.

Le texte se présente en apparence comme une critique de notre « lecture » de Walter Benjamin. Il présuppose que nous avons voulu utiliser Benjamin pour en faire un conservateur au sens strict, un nostalgique du passé chosifié. Or, d’abord, nous n’avons pas produit de travaux sur Walter Benjamin. Nous avons tout au plus utilisé ici et là une formule comme note de bas de page ou comme citation (notamment en entrevue avec Marc-André Cyr au Voir) à l’appui d’une critique du progressisme idéologique, ce qui est sans aucun doute possible l’un des éléments de la pensée de Benjamin, ce qu’admet même l’auteur du texte. Nous avons cité Benjamin parce qu’il propose une critique du progrès contre le marxisme positiviste et réifié qui voit dans le développement des forces productives une voie automatique de sortie du capitalisme, position que nous endossons tout-à-fait : l’avenir exigera de nous, dans cet âge que Serge Latouche appelle « l’âge des limites », une capacité à poser des bornes au développement infini de la technique et de la croissance.

Nous n’ignorons absolument pas que Benjamin soit un marxiste, ni que sa pensée soit liée au messianisme juif. Nous ne pensons pas non plus qu’il soit un conservateur. Nous pensons ceci dit qu’il permet de faire une critique du progrès illimité comme catastrophe. Notre rapport avec lui est somme toute périphérique ou secondaire, car Benjamin n’est pas central dans notre travail des dernières années. Or, ce travail n’est pas abordé de front par l’auteur qui se livre plutôt à une critique externe et indirecte dans le but non seulement de nous accuser de faire de Benjamin un conservateur, mais d’être au fond nous-mêmes des conservateurs au sens classique du mot.

 

Le « conservatisme de gauche »

L’auteur opère ainsi un glissement entre l’expression « conservatisme de gauche », nous associant au conservatisme tout court, voire par association aux néconservateurs, ce qui équivaut, comme le disait Schopenhauer, à nous renvoyer aux antipodes, c’est-à-dire à nous projeter dans une position extrême (conservatisme) alors que nous cherchons précisément à occuper une position au milieu, ni progressisme débridé, ni conservatisme strict, bref, une position non-dualiste mais bien dialectique entre progrès et conservation et entre passé et futur, comme le dirait Hannah Arendt. Or, c’est précisément le caractère dialectique de notre position que l’auteur ne comprend pas ou cherche à gommer en nous présentant unilatéralement comme des conservateurs classiques que nous ne sommes pas.

Vrai, l’expression « conservatisme de gauche » peut susciter l’étonnement et la confusion. Nous l’avons relevé nous-mêmes dans l’entretien au Voir, soulignant que nous avons cherché à désigner par des expressions conservatisme de gauche ou anarchisme-tory (Michéa) une articulation du progrès à la préservation des conditions transcendantales de possibilité de la liberté. Dans l’entrevue, Eric Martin souligne : « Pour éviter nombre de méprises, j’aurais tout simplement pu parler de pensée dialectique », puisqu’en effet, chez Hegel, le concept d’Aufhebung permet de penser un dépassement ou progrès qui sait en même temps préserver ce qui est effectif (wirklich) parce que rationnel dans le monde existant (Hegel n’est ainsi pas strictement un conservateur comme on l’a souvent prétendu à tort; voir par exemple Raison et révolution de Herbert Marcuse).

L’usage de l’expression conservatisme de gauche est née de la nécessité de marquer une distance avec une gauche fascinée par le progrès technique (Negri) ou par une conception de la liberté comme illimitation indéterminée (voir par exemple en France le néolibéralisme pseudo-foucaldien et soi-disant de « gauche » de Geoffroy de Lagasnerie). Il s’agissait également pour nous de critiquer une conception libérale de la liberté et de la culture, comme l’on fait tant Jean-Claude Michéa que Michel Freitag, conception libérale qui existe dans des versions de droite aussi bien que de gauche (libérale-libertaire). Si cette expression a permis de décrire cette sensibilité, elle a le malheur de rendre possible une confusion entre notre position et le conservatisme classique, confusion exploitée sans vergogne par le texte auquel nous répondons ici. Pourtant, nombre d’auteurs critiques (Adorno, Anders, Horkheimer, Simone Weil, etc.) ont insisté sur l’existence d’un « moment conservateur » dans toute théorie critique ou dialectique. Notons qu’il s’agit bien là d’un moment, et non d’une totalisation : la confusion entre les deux ne peut révéler qu’une méconnaissance préoccupante de la théorie critique et de la pensée dialectique, incapacité de distinguer qui soulève elle même des doutes sur la formation théorique dispensée aujourd’hui à l’université. L’expression conservatisme de gauche n’a de sens qu’en réaction à une gauche pétrie de progressisme idéologique : dans les faits, l’objectif est de surmonter la séparation des deux moments (progrès-émancipation/conservation) pour penser proprement une dialectique entre liberté et préservation des conditions ontologiques, culturelles-symboliques et politico-institutionnelles de la liberté.

L’expression conservatisme de gauche n’a pas été inventée par nous. Comme nous l’avons dit, elle puise ses racines plus lointainement dans la théorie critique, et aussi chez Orwell, tel que cela a été réactualisé par Jean-Claude Michéa. Cela ne veut pas dire que notre position soit identique à celle de Michéa; le texte de Maxime Ouellet sur La question juive de Karl Marx met d’ailleurs cela bien en évidence.

L’expression « conservatisme de gauche » a été utilisée par Eric Martin dans un article de 2009 des Nouveaux cahiers du socialisme où il s’inquiétait de la montée du conservatisme populiste en Occident. Martin soulignait alors que le matérialisme du marxisme traditionnel ou vulgaire ne permettait pas de comprendre les racines culturelles, symboliques et politiques qui permettaient l’adhésion des classes populaires à ce conservatisme. Il soulignait de plus que d’en appeler à la fin de toute norme oppressante au nom d’une émancipation individualiste, sans contenu et indéterminée ne permettrait pas de contrer la montée du conservatisme de droite. C’est pourquoi il en appelait alors à « entrer en rapport réfléchi (donc critique) avec les formes, par exemple la famille, qu’il s’agit de dépasser dans le socialisme. Pour l’heure, la gauche a eu plutôt tendance à lever le nez sur ces réalités. Résultat, ce sont les conservateurs qui semblent encore parler du commun, mêmes s’ils le folklorisent et le réifient énormément ». Il en appelait donc, en conclusion de son texte, et très rapidement, à penser de manière critique la question des médiations et du commun, non pas par « nostalgie » du monde tel qu’il est, mais pour quitter le terrain du nominalisme et retrouver celui d’une théorie critique proprement dialectique.

Ainsi, s’il faut nous réclamer de quelque « conservatisme » cela n’a rien à voir avec l’acception commune du mot (Stephen Harper…), mais est utilisée dans le sens d’Adorno et Günther Anders :

«Adorno est un pourfendeur de l’idée de Progrès. S’il y a un progrès pour lui, c’est dans le registre du pire. (…) Ne pas adhérer par principe au progrès ne signifie pas être réactionnaire. Ici, Adorno est une fois de plus sur la même longueur d’ondes qu’Anders, qui, lorsqu’on lui reproche d’être « contre le Progrès », aime à jouer sur le sens du mot conservateur: «Nous sommes les véritables conservateurs    d’aujourd’hui. Car nous voulons sauvegarder l’existence de l’humanité, celle de nos enfants et des enfants de nos enfants. En latin, sauvegarder se dit « conservare ». Nous voulons les conserver[1]».

 

Une critique catégorielle de l’universalité abstraite du Capital

Depuis quelques années, notre travail en commun a été constitué par une critique de la marchandisation des universités, une réflexion sur le rapport entre liberté et médiations (Les racines de la liberté) et un travail sur la nécessité d’articuler une critique catégorielle du capitalisme à partir de réflexions autour de la critique de la valeur (La tyrannie de la valeur).

Dans un article récent de la revue Relations sur la critique du progrès, Eric Martin précisait que l’articulation entre progrès et conservation ne signifiait aucunement le conservatisme en matière de justice sociale, mais, suivant Michel Freitag, «  recréation réfléchie et critique des formes culturelles et institutionnelles pour sauver ce qui fait la valeur de notre commune humanité. Je dis : recréation « critique » parce qu’il y a bien sûr plusieurs aspects irrationnels et injustes qui devront être réexaminés et dépassés en vue d’en arriver à une véritable justice sociale contre l’injustice globalisée ».

Le courant de la critique de la valeur a d’ailleurs développé le concept féministe de « dissociation-valeur » (Wert-abspaltung theorie), ce qui a été abordé dans notre ouvrage dans un chapitre rédigé par Marie-Pierre Boucher, et également plus récemment par Eric Martin lors d’une soirée-réflexion organisée par le Front d’action socialiste (FAS).

Le caractère dialectique de l’articulation entre progrès et conservation n’a pas été compris par l’auteur du texte qui, après avoir critiqué notre soi-disant lecture de Benjamin, n’hésite pas à nous présenter comme des conservateurs au sens strict. Et c’est précisément ici que le sophisme de l’homme de paille est poussé jusqu’au contresens. L’auteur dit notamment que l’intérêt de la pensée de Benjamin :

«est de fournir des pistes pour penser des formes d’oppression qui ne sont pas directement de classe sans les réduire à des enjeux identitaires. Cet aspect me semble négligé dans les contributions des conservateurs de gauche, alors qu’il aurait justement pu servir à s’attaquer à une autre forme de dualisme qui mine bien des débats aujourd’hui : l’opposition binaire entre luttes de classes et luttes dites «de reconnaissance».»

Pourtant, le texte de Maxime Ouellet, sur lequel s’appuie l’auteur pour nous étiqueter comme des conservateurs dit exactement la même chose, et ce dès sa première phrase:

«Depuis l’échec du « socialisme réellement existant » et le retour en force du (néo)libéralisme, la théorie et les mouvements politiques en faveur de l’émancipation sociale se retrouvent dans une impasse. D’un côté, la « nouvelle gauche » a délaissé la critique du capitalisme au profit de luttes identitaires pour la « reconnaissance »[2]. De l’autre, ce qu’on appelle la « vieille gauche » dénonce l’abdication de la « gauche culturelle » face au libéralisme, en soulignant qu’elle a légitimé les inégalités sociales grandissantes dans les sociétés capitalistes avancées[3]. Posons-nous la question occultée tant dans le débat académique que politique : ce choix en est-il réellement un? Ne devrions-nous pas rejeter l’une et l’autre de ces fausses alternatives ―redistribution ou reconnaissance— au profit d’une véritable critique des fondements sociaux de la modernité capitaliste?[4].  

Une lecture attentive du texte de Ouellet aurait pourtant révélé qu’on y trouve notamment une critique du positionnement de certains conservateurs de gauche (dont celui de Ben Michaels et Michéa) fondé sur le fait qu’ils réifient la domination sans voir que le fondement du capitalisme repose sur une forme abstraite et dépersonnalisé de domination qui est constituée par la médiation fétichisée de la valeur. La critique des nouveaux mouvements sociaux – selon laquelle ils ont troqué les luttes de classe pour les luttes pour la reconnaissance – qui est avancée dans le texte de Ouellet, s’appuyait sur les arguments d’une auteure féministe : Nancy Fraser.

Selon Fraser, le fait qu’un certain féminisme ait dissocié les luttes culturelles des luttes économiques a eu pour conséquence que ses revendications se sont vues récupérées par l’idéologie de l’empowerment néolibéral pour en faire un discours de légitimation du nouveau capitalisme[5].

Du reste, notre propre critique du capitalisme, présentée dans la Tyrannie de la valeur, ne se réduit pas à une opposition binaire entre luttes de classes et « contradictions secondaires », comme on le disait à une certaine époque. Prétendre le contraire est faux, et repose encore sur une pensée d’entendement binaire et non-dialectique que nous récusons. Notre lecture est bien sûr critique du nominalisme postmoderne qui s’en tient aux identités particularistes. Par ailleurs, la lecture de Marx que nous privilégions s’oppose à la lecture marxiste traditionnelle qui privilégie les classes et ignore les identités particularistes. Nous n’opposons pas les classes aux identités ni les identités aux classes, nous nous situons à un autre niveau d’abstraction logique (Postone) qui concerne les catégories structurantes essentielles du rapport social capitaliste. Nous travaillons à une critique dialectique des médiations fétichisés, la principale étant la marchandise, noyau cellulaire des sociétés capitalistes. L’auteur nous attribue une lecture de Marx qui n’est pas la nôtre, mais bien celle du marxisme traditionnel que nous critiquons également.

Nous ne sommes d’aucune façon en faveur des oppressions genrées ou racisées, est-il besoin de le dire. Il s’agit plutôt de montrer, dans une perspective critique du capitalisme, que la revendication pour l’égalité contre toute discrimination n’est pas en soi anticapitaliste (elle est d’ailleurs formulée par Hayek lui-même). Il ne s’agit pas pour nous d’un argument «conservateur», mais bien marxiste. Ellen Meiskins Woods, une femme, et juive de surcroît, formule le même argument dans son article intitulé «Capitalisme et émancipation humaine» :

«L’indifférence structurelle du capitalisme aux identités sociales des personnes qu’il exploite le rend extraordinairement capable de renoncer aux inégalités et aux oppressions extra-économiques. Cela signifie qu’alors que le capitalisme ne peut garantir l’émancipation, par exemple des oppressions raciales et de genre, la réalisation de ces émancipations ne peut pas non plus garantir l’éradication du capitalisme. En même temps, cette même indifférence aux identités extra-économiques rend le capitalisme particulièrement efficace et apte à les utiliser comme couverture idéologique. Là où dans les sociétés précapitalistes, les identités extra-économiques étaient à même d’éclairer les relations d’exploitation, dans le capitalisme, elles servent typiquement à obscurcir le principal mode d’oppression qui lui est propre. Et tandis que le capitalisme rend possible une distribution sans précédent des biens extra-économiques, il le fait en les dévaluant[6]»

De plus, le texte de Marx à propos de la question juive évoqué par l’auteur, ne porte justement pas sur la question particulière de l’identité juive. Il s’agit dans les faits d’une critique du libéralisme, qui dans sa volonté de reconnaissance des droits de l’homme, s’adresse aux «hommes» en tant qu’entité abstraite, bref en tant qu’être calculateur. La critique de Marx est dialectique, elle affirme que toute revendication particulière, si elle n’est pas en mesure de s’universaliser, demeurera confinée à un particularisme incapable de dépasser la domination universelle du capital.

La relecture de la question juive de Marx proposée par Ouellet s’appuie d’ailleurs sur la thèse portant sur l’antisémitisme développée par Moishe Postone. Selon Postone, la médiation centrale des sociétés capitalistes repose sur le fétichisme de la marchandise. La marchandise possède la caractéristique de se présenter de manière duelle, à la fois valeur d’usage et valeur d’échange, dualité qui correspond à l’ensemble des catégories réifiées qui sont l’objet de la critique de Marx : travail concret/travail abstrait, capital fixe/capital circulant, etc… Le fait que les catégories de la société capitaliste se présentent sous une forme duelle a conduit, selon Postone, certaines formes d’anticapitalismes non-dialectiques à survaloriser le caractère concret des identités contre le caractère objectif de la domination capitaliste. Cette position non dialectique est incapable de voir que subjectivité et objectivité sociales sont liées dialectiquement. Ce qui fait en sorte que jouer le concret contre l’abstrait, la valeur d’usage contre la valeur d’échange, ne permet pas de penser une voie de sortie du capitalisme. Comme le soutient Maxime Ouellet dans son texte sur la question juive :

«En clair, en dissociant sa critique du particulier de l’universel que constitue le capital, les mouvements identitaires n’ont pas été en mesure de voir que la forme de domination spécifiquement capitaliste ne repose sur aucune entité clairement définie, que ce soit une institution, une classe, un État ou un groupe particulier. Il s’agit plutôt d’une forme de domination systémique, purement opérationnelle, et dépersonnalisée, bref une tyrannie sans tyran pour reprendre l’expression d’Arendt[7]».

Pour conclure, nous ne parlons pas à partir de quelque conservatisme classique ou de droite mais bien à partir de la Théorie critique dont la méthode est dialectique. Au contraire du conservatisme qui réifie le passé, la dialectique vise son dépassement en vue de réaliser l’émancipation de tous au sein d’une humanité commune. Bien sûr toute théorie critique a un « moment conservateur » comme nous le disions, mais ce moment fait partie de la dialectique au même titre que la négativité ou le dépassement. À défaut de comprendre cela, on risque de confondre les dialecticiens marxistes que nous sommes avec des réactionnaires purs et simples. C’est ce qui arrive lorsque la pensée d’entendement se limite à l’opposition du particulier à l’universel; quant à la dialectique elle constitue pour ainsi dire le tiers exclu du texte de l’auteur.

Cette incapacité de penser dialectiquement est à l’image des errances de la gauche contemporaine qui a abandonné l’ontologie dialectique au profit d’une ontologie sérielle[8] (qui est fondamentalement individualiste/libérale) et de son fantasme de l’addition des singularités émancipées dans une universalité purement abstraite, qui se révèle au fond être celle du Capital.

Nous le répétons : cela ne veut pas dire qu’il faille opposer binairement les classes sociales aux luttes contre les autres formes d’oppression : cela veut dire que toute lutte contre l’oppression des singularités doit s’articuler dialectiquement à une critique des formes fétichisées de médiation propres au capitalisme comme système autopoïétique ou «Sujet automate » (Marx). Notre travail se situe principalement sur ce point précis. (S’il faut explicitement, pour dissiper les malentendus, nous situer dans le champ des théories féministes, nous sommes intéressés par celui de Roswitha Scholz et du courant de la dissociation-valeur, critique autant du « féminisme différentialiste incarnées notamment par Luce Irigaray, du féminisme matérialiste de Christine Delphy et encore des gender ou queer studies incarnées par Judith Butler »).

L’articulation d’une dialectique entre émancipation et médiation suppose, comme le disent également Anselm Jappe et Moishe Postone, de réfléchir à des « médiations moins ruineuses » pour une société postcapitaliste, bref de réapprendre le langage du commun en vue d’un effort de synthèse dialectique des différents segments de la contestation. On lira en ce sens l’ouvrage Commun de Christian Laval et Pierre Dardot sur la nécessité de penser des médiations institutionnelles capables de produire du commun pour l’avenir postcapitaliste, et bien sûr, Michel Freitag. L’individualisme, qu’il soit libéral, néolibéral ou postmoderne, de gauche ou de droite, n’est pas en mesure de penser ou d’engendrer un dépassement du capitalisme, et nous continuerons à le dire, dussions nous cent fois remettre les pendules à l’heure lorsqu’on cherchera, sans bien comprendre, à assimiler de manière erronée notre position à une posture réactionnaire qui nous est plus qu’étrangère.

En terminant, on peut se demander si la lecture de Benjamin que propose l’auteur, qui expurge toute les références aux concepts de fétichisme de la marchandise et d’aliénation, qui étaient pourtant au cœur des réflexions de l’École de Francfort sur les formes objectives de médiations sociales pour tout ramener sur le terrain subjectiviste des singularités ou des classes, ne vise pas au final à faire tristement d’un des principaux héritiers de la tradition dialectique, un énième néolibéral de gauche postmoderne et libéral-libertaire, confirmation que nous sommes dans un monde forclos (Marcuse) où toute dialectique devient impossible tant dans la théorie que dans le réel. En ce sens, le meilleur conseil pour nous sortir de cette époque non-dialectique demeure non seulement d’étudier la tradition critique et dialectique, mais surtout de cesser de penser à partir de la seule schématisation d’oppositions binaires ou d’additions d’identités ou de groupes sociaux tout en faisant l’impasse sur les modes de reproduction d’une totalité aliénée que nous refusons de penser et qui continue ainsi de nous tenir sous sa coupe.

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[1] Christophe David, «Notes sur Adorno et le sauvetage de la métaphysique, dans la Métaphysique d’Adorno».

[2] Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale? : reconnaissance et redistribution, Paris : La Découverte, 2005.

[3] Walter Benn Michaels, La diversité contre l’égalité, Paris: Raisons d’agir, 2009

[4] Maxime Ouellet, «Les anneaux du serpent du libéralisme culturel : Pour en finir avec la bonne conscience. Un détour par la question juive» de Karl Marx. http://www.palim-psao.fr/article-les-anneaux-du-serpent-du-liberalisme-culturel-pour-en-finir-avec-la-bonne-conscience-par-89464326.html

[5] Nancy Fraser, «How feminism became capitalism’s handmaiden – and how to reclaim it », The Guardian, 14 October, 2013. En ligne :

http://www.theguardian.com/commentisfree/2013/oct/14/feminism-capitalist-handmaiden-neoliberal

[6] Ellen Meiksin Woods, «Capitalisme et émancipation humaine», dans Isabelle Garro et al. Marx politique, Paris, La dispute, 2015, p. 149.

[7] Maxime Ouellet, «Les anneaux du serpent du libéralisme culturel : Pour en finir avec la bonne conscience. Un détour par la question juive» de Karl Marx. En ligne : http://www.palim-psao.fr/article-les-anneaux-du-serpent-du-liberalisme-culturel-pour-en-finir-avec-la-bonne-conscience-par-89464326.html

[8] À ce sujet voir, Gilles Labelle, «Sérialité ou totalité? Ontologies du social, capitalisme et socialisme», dans É. Martin et M. Ouellet, La tyrannie de la valeur, Montréal, Écosociété, 2014, pp. 94-117.

Confirmez que vous n'êtes pas un robot

Charles Gill

Je suis un peu attristé que les idées véhiculées dans ce texte ne trouvent pas plus d’écho dans les lieux d’échanges populaires, parce qu’il me semble que les thèses diffusées par les auteurs (et leurs collègues dans Les Racines de la liberté ou La Tyrannie de la valeur) sont des outils puissants pour comprendre notre monde et s’engager dans sa transformation.

Je suis également navré que l’on parle peut-être moins de la dimension culturelle de l’oxymore (anarchisme tory, conservateurs de gauche), car la posture d’Orwell qui semble le père de ladite formule est particulièrement intéressante. Si je ne m’abuse, c’est dans sa critique de Dickens (dans un essai intitulé simplement « Charles Dickens) qu’on la trouve pour la première fois :
« Most revolutionaries are potential Tories, because they imagine that everything can be put right by altering the « shape » of society; once that change is effected, as it sometimes is, they see no need for any other ».

Orwell remarque la puissance de Dickens : « Dickens voiced a code wich was and and on the whole still is beliveved in, even by people who violated it. It is difficult otherwise to explain why he could be both read by working people (a thing that has happened to no other novelist of his stature) and buried in Westmnister Abbey. »

Son essai permet de comprendre comment Dickens peut être terriblement critique de sa société, en étant en même temps totalement inoffensif pour le libéralisme. L’explication d’Orwell à propos de cette contradiction est d’ailleurs un exemple lumineux d’une pratique de la dialectique à laquelle nous convient les auteurs : une critique fine d’un texte littéraire (Orwell cherche à décortiquer les mécanismes, les ressorts qu’utilise Dickens) pour mieux comprendre comment, finalement, des oeuvres a priori critiques peuvent consolider le statu quo.

C’est à l’aune de ses explications que l’on peut mieux comprendre pourquoi il écrit que « All art is propaganda ». On comprend mieux pourquoi l’analyse des industries culturelles et des arts est si importante. Il y a tout un champ à travailler en combinant une critique de la culture et une critique de la valeur.

Cependant, ce chantier est à des années-lumières de correspondre aux préoccupations de la société civile. À moins de fréquenter des milieux militants, on remarquera que ce sont plutôt les préoccupations conservatrices néolibérales qui occupent tout l’espace et c’est justement pour contrer la popularité de cette vague néoconservatrice qu’il me semble que les auteurs ont cherché à travailler.

Il est capital de cerner ce qui, assez universellement, déplait dans le progrès néolibéral (rien d’autre finalement qu’une logique avancée du capitalisme décrit par Marx, si on s’intéresse à la critique de la valeur), ainsi aux «racines du mal» nous pouvons faire correspondre (pour les contrer) un gout pour la liberté qui a des profondes racines lui aussi et travailler à recoudre des solidarités pour que le plus grand dénominateur commun, lui aussi, se joigne à la métamorphose du monde. C’est le but, non?

En d’autres mots, s’assurer que la société, au lieu de se tourner vers Hayek quand elle cherche le Nord, revisite plutôt Marx. Un Marx mieux compris et plus utile. On ne peut nier que la société (le monde?) soit déboussolée, alors que le marché, lui, sait où il va. On ne peut nier la sensibilité conservatrice par laquelle un certain nombre de dérives sont ressenties. Nous avons là une surface poreuse pour distiller nos idéaux.

J’apprécie la mise au point d’Éric Martin et Maxime Ouellet, laquelle constitue une synthèse assez efficace de leurs travaux et je comprends leur hésitation : je trouve assez consternant qu’on se donne la peine d’écrire un long texte pour réfuter en quelque sorte l’utilisation de W. Benjamin par ceux-là sans même s’intéresser formellement à leurs thèses.

Félix L. Deslauriers a définitivement des choses à nous apprendre de sa lecture très fine de W. Benjamin et avant de se faire attaquer, par exemple sur son utilisation d’Orwell (exemple hypothétique), il apprécierait sans doute que l’on cherche d’abord à le comprendre. Même s’il a peut-être vu juste pour une nuance ou deux quelques aspects très précis de l’utilisation de Benjamin par E. Martin et M. Ouellet, sa contribution se situerait dans une sphère scolaire si pointue qu’on peut se douter de la pertinence de sa «raison sociale». Le travail sur l’oxymore « anarchisme tory » permet de mieux comprendre la capacité pour le libéralisme de se protéger, on arrive justement mieux à solliciter la critique de la valeur pour rénover le marxisme et en faire un instrument politique efficace.

Céline Hequet

Je ne sais pas pourquoi, on ne trouve plus le texte d’Éric Martin et Maxime Ouellette sur le FB de Raisons sociales et bon, si je commente sur le site internet, je ne crois pas susciter beaucoup de débat. D’abord, désolée du délai. Ensuite, sur le fond, on ne comprend pas très bien, dans le texte de MM. Martin et Ouellette, quelle est la position des auteurs au final. Ils disent d’un côté être eux aussi contre le dualisme redistribution/reconnaissance, mais n’expliquent pas clairement comment ils articulent l’oppression des femmes et des personnes racisées à leur critique du capitalisme, si ce n’est qu’en nommant Roswitha Scholz, sans même se donner la peine d’expliquer sa théorie de la dissociation-valeur. Doit-on en comprendre que les « autres oppressions » sont justement secondaires à leur pensée? Reconnaissent-ils plusieurs systèmes d’oppression ou arguent-ils au contraire que l’effondrement du capitalisme mènerait nécessairement à la fin du sexisme et du racisme? J’aimerais entendre les auteurs à ce sujet et peut-être un peu plus au sujet de la dissociation-valeur également.