3 octobre 2013 | Revue > >

Mort et post-capitalisme

prémisses d’une pensée de la limite

Martin Robert et Simon Tremblay-Pepin

Ainsi donc semblerait-il qu’il nous faille désormais changer de système économique. Qu’est-ce à dire? Premièrement, que nous, bipèdes doués de parole, vivons dans une économie, soit un ensemble de normes et de règles régissant nos manières quotidiennes d’entretenir nos existences biologiques, et que cette économie fait système, c’est-à-dire que, si des pratiques et des moments de conscience excèdent certes en eux-mêmes l’économie, aucun des pans de nos vies n’échappe en fin de compte à quelque rapport au marché qui, quelque part, l’aurait rendu possible. Or, qu’il nous faille en changer implique que le système économique actuel ne soit pas le seul système économique possible et qu’on puisse lui préférer raisonnablement un autre système économique, pour autant qu’on juge que cet autre système s’accorde mieux avec un modèle de vie bonne que les conditions économiques actuelles empêcheraient systématiquement de réaliser. Deuxièmement, qu’il nous faille changer de système économique implique qu’il existe quelque chose comme une collectivité qui puisse prendre conscience d’elle-même comme entité distincte de l’économie et qui puisse, dès lors, se donner les moyens d’exprimer une volonté collective de transformation du système économique actuel et d’agir en conséquence.

Cela dit, il nous semble que, jusqu’à maintenant, les penseurs du post-capitalisme se sont surtout intéressés au système économique à venir.[1] Si cela a certes de l’intérêt, nous croyons qu’il est souhaitable d’aborder aussi la question du rapport à eux-mêmes des humains qui vivent dans le système économique actuel et le rôle que ce rapport est susceptible de jouer dans le passage vers un système économique différent. C’est pourquoi nous nous proposons dans cet article de contribuer modestement à la reformulation d’un nous qui pourrait transformer l’économie, en insistant sur le fait que ce nous est constitué d’individus mortels et qui se savent mortels. Notre seule ambition est donc d’attirer l’attention sur la question encore peu abordée de la place de la mort dans les projets de transformation radicale de notre système économique en espérant que les lecteurs et lectrices qui ont faim de révoltes y trouvent de quoi nourrir leur appétit de lutte.

Penser le commun des mortels

Nous mourrons. Voilà l’évidence qu’il nous faut pourtant penser, puisque jamais cette évidence ne se donne à l’expérience subjective. On ne peut en effet faire l’expérience de sa propre mort, ni de celle des autres. La mort relève du domaine de l’invisible à même nos corps. Et ce fossé entre le visible des corps manifestes et l’invisible de leur finitude ne peut être franchi que par la représentation de la mort, par des mots, des images, des sons, des danses, bref par une culture partagée et vivante qui nous fait accéder à ce niveau invisible du monde où les traces des morts persistent. Ceux et celles qui sont morts ont vécu en ce monde, ils l’ont vu, senti, touché, travaillé, ils y ont habité. De leur perception du monde, des désirs que ce monde a fait naître entre eux, subsistent partout les traces, visibles ou invisibles. Le monde tel qu’il est, parce qu’il est tel qu’il est, « contient » ainsi en quelque sorte les esprits des morts qui y ont vécu. Et il contiendra les nôtres, lorsque nous-mêmes serons morts.

Ce niveau du monde où se noue le visible du présent des vivants avec l’invisible du passé des morts et de l’avenir de ceux qui sont à naître, nous l’appellerons le commun des mortels. Qui souhaite percevoir ce commun des mortels doit ainsi habiter le monde en étant conscient de la condition de mortel qu’il partage avec ses semblables, en étant conscient, autrement dit, que le monde fut et sera habité par des individus semblables à lui par l’horizon de mortalité limitant leur vie. Vivre consciemment son inscription dans le commun des mortels consiste ainsi, si l’on ose dire, à habiter le monde comme l’on habiterait une maison ancienne qui, bien qu’on se l’approprie en y vivant, garde sur ses planchers, comme un mystère, l’usure des pas de ceux qui y ont habité; une maison, aussi, dont on prend soin en raison de la responsabilité qui est la nôtre de la léguer un jour à ceux qui y habiteront après nous.

Or, deux traits propres à notre époque nous laissent croire que cette question du commun des mortels ne peut-être éludée aujourd’hui par les mouvements qui souhaitent transformer radicalement la société. D’abord, nous héritons tous et toutes d’une mémoire des morts du XXe siècle. Nous savons en effet aujourd’hui que les camps de la mort, les massacres de masse planifiés avec une rigueur industrielle et les totalitarismes, constituent une potentialité de l’expérience humaine. Nous ne pouvons désapprendre ce fait. La mort ici nous rappelle la prudence avec laquelle il nous faut penser l’avenir, sans pourtant nous empêcher de le penser, contrairement à ce qu’ont trop longtemps défendu certains « nouveaux philosophes ».[2]

Ensuite, ne sentons-nous pas aussi la puissance mortifère des catastrophes naturelles et sociales de ce début de XXIe siècle, de même que celle du durcissement sécuritaire qui en est le corollaire? N’avons-nous pas l’indice, autrement dit, que nous approchons, comme l’écrivait Slavoj Žižek, d’un « degré zéro » à partir duquel les choses ne pourront plus continuer comme elles le font sans que la vie humaine elle-même ne soit menacée? Ne sent-on pas que des forces sociales particulièrement funestes se sont enclenchées depuis les attaques du 11 septembre et la soi-disant guerre au terrorisme qui s’ensuivit, et encore plus récemment depuis la crise économique de 2008 qui facilita la montée de la droite et de l’extrême-droite en Europe et en Amérique en plus de donner lieu à la répression des mouvements de contestation des plans d’austérité partout sur la planète? Ne sent-on pas en outre qu’une incontrôlable puissance de mort se manifeste à travers les catastrophes naturelles récentes, qui inquiètent par leur intensité exceptionnelle et leur fréquence croissante? Ne sent-on pas cruellement enfin qu’un inédit désir de mort anime les tueries perpétrées depuis quelques décennies par des tireurs solitaires, dont le motif se répète avec une troublante régularité un peu partout à travers le monde et dont la sinistre chronique tapisse les médias?

Dans ce contexte, il nous semble impossible aujourd’hui de prétendre avoir l’ambition réelle de transformer radicalement la société sans envisager ces perspectives de transformations sociales avec pour ainsi dire la même gravité que quelqu’un qui aurait connu la guerre. Pour qu’une telle ambition ait un sens et du potentiel, il nous semble en effet qu’elle doive s’adjoindre une préoccupation constante pour la mort, au sens de ce qu’écrivait Sigmund Freud en 1915 dans ses Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort :

« Cette attitude à l’égard de la mort [le fait que nous cherchions à nier la mort] réagit cependant fortement sur notre vie. La vie s’appauvrit, elle perd en intérêt, dès l’instant où nous ne pouvons pas risquer ce qui en forme le suprême enjeu, c’est-à-dire la vie elle-même. Elle devient aussi vide, aussi creuse qu’un flirt dont on sait d’avance qu’il n’aboutira à rien, à la différence d’un amour réel, alors que les deux partenaires sont tenus de toujours penser aux sérieuses conséquences du jeu dans lequel ils se trouvent engagés. […] [Dans la guerre], il n’est plus possible de nier la mort ; on est obligé d’y croire. Les hommes meurent réellement, non plus un à un, mais par masse, par dizaines de mille le même jour. […] Rappelons-nous le vieil adage : si vis pacem, para bellum. Si tu veux maintenir la paix, sois toujours prêt à la guerre. Il serait temps de modifier cet adage et de dire : si vis vitam, para mortem. Si tu veux pouvoir supporter la vie, soit prêt à accepter la mort. »[3]

Dans le sens où nous entendons ici cette citation, la problématisation de la mort apparaît pour les projets de transformation radicale de la société comme une manière de concevoir plus adéquatement la gravité de leurs ambitions. S’autoriser à penser la mort et en tenir compte sur le plan politique constitue en cela une manière d’envisager avec sérieux la vie elle-même dans la perspective de sa perte et d’ainsi mieux envisager sa transformation. Paul Ariès, important défenseur de la décroissance en France, n’affirme d’ailleurs rien de bien différent lorsqu’il dit :

« On ne pourra pas décroître si par exemple on n’en finit pas avec le fait d’exclure la mort ou la maladie de la société. […] C’est-à-dire qu’on ne peut retrouver de joie de vivre, on ne peut retrouver des repères de sens que si nous avons conscience de notre propre finitude. […] Et ce n’est pas par hasard que la société capitaliste, que la société moderne, que la société productiviste a refoulé la mort. […] Le « tout est possible » de Sarkozy, pour sa campagne électorale, il n’y a rien qui soit plus représentatif de l’idéologie même de la société de croissance. Eh bien non, tout n’est pas possible. Il faut rappeler, de façon importante, cette capacité que nous avons perdue, effectivement, de tout simplement trouver des limites pour trouver un sens. »[4]

Et nous croyons par ailleurs qu’il existe des avantages à intégrer la mort dans les questionnements sur l’après-capitalisme. Comme l’explique Ariès, les projets de décroissance économique profiteraient effectivement beaucoup d’une sérieuse réflexion sur les manières d’élever la conscience que nous avons de notre commune condition de mortels, de ce commun des mortels dont nous parlions plus haut. Dans la mesure où l’idée principale de la décroissance consiste à réinstaurer un sens des limites du monde pour contrer l’idée d’une croissance économique illimitée, la problématique de la mort pourrait certainement contribuer à développer, à titre de limite radicale de notre vie individuelle et collective, une plus grande conscience des limites intrinsèques à l’expérience du monde, que ruine présentement l’économie de croissance.

Et si le projet de dépasser le capitalisme oriente ses ambitions dans le sens d’une prise en charge démocratique de l’économie, il gagnera encore à intégrer la problématique de la mort à ses préoccupations. En effet, pour que les citoyen-nes développent une réelle égalité démocratique, il faut nécessairement qu’ils s’identifient les uns aux autres comme des égaux. Dans nos régimes démocratiques libéraux actuels, ce principe d’égalité citoyenne est sans doute l’idée de droit individuel : nous nous reconnaissons mutuellement des droits – le droit d’exprimer son opinion, le droit de voter, le droit d’acheter ce que l’on veut, etc. – nous permettant dès lors de concevoir entre nous une certaine égalité dans nos choix privés. Or, d’autres principes d’égalité démocratique mériteraient d’être envisagés dans les réflexions sur le post-capitalisme, à l’instar de celui de l’Athènes démocratique. Si l’on se fie du moins au théâtre tragique auquel ce régime a donné lieu et qui nous est parvenu, l’égalité citoyenne dans l’Athènes démocratique reposait entre autres sur des principes religieux : les citoyens athéniens reconnaissaient leur commune condition de mortels vis-à-vis des dieux immortels et, en cela, s’admettaient également soumis aux limites et aux risques de la destinée humaine[5]. L’égalité politique devenait ainsi l’extension d’une égalité cosmologique, c’est-à-dire d’une égalité entre semblables (aussi limitée ait-elle pu être) inscrite à même l’ordre du monde. Alors sans nécessairement recommencer à porter des toges et à sacrifier des bœufs à Athéna, il nous semble qu’il y ait matière à réfléchir sur la mort comme horizon d’universalité sur lequel construire une éventuelle égalité entre citoyen-nes dans un projet d’économie démocratique post-capitaliste.

La problématique de la mort peut également s’avérer féconde pour instaurer un rapport non-destructif des humains à la nature. Si l’on souhaite réinscrire l’humain dans la nature limitée dont il fait partie, il pourrait en effet être souhaitable de travailler à développer largement, socialement et individuellement, la conscience de notre appartenance à l’ensemble du vivant, du fait non seulement que l’on vit, mais également que, comme tout vivant, nous allons nous aussi mourir. Encore ici, une telle conscience partagée de notre condition de mortels ne peut qu’être supportée par une culture commune transmise entre générations, dans la mesure où nous sommes les seuls vivants ayant conscience qu’ils mourront. Un travail de la conscience nous est donc nécessaire pour nous constituer comme individus mortels ayant conscience de la finitude qu’ils partagent entre eux et avec l’ensemble du vivant.

Or, si l’on souhaite que la problématique de la mort puisse en fin de compte acquérir une telle portée de transformation sociale, il faut alors que le travail de la conscience sur sa propre mortalité soit pris en charge socialement, qu’il devienne autre chose qu’une considération privée, qu’une angoisse singulière. Pour nous, la manière la plus conséquente de donner en fait à la problématique de la mort cette portée sociale serait de l’intégrer à nos institutions communes, à commencer par l’éducation. Car lorsque l’éducation nous initie à la connaissance, elle nous permet avant tout de prendre la mesure de notre ignorance, de notre modestie. Plus nous apprenons, autrement dit, plus nous prenons conscience de ce que nous ne savons pas et plus nous sentons alors un vertige devant les mystères du monde. Ce vertige atteste de notre finitude, de notre condition limitée et conséquemment de notre condition de mortels. Pour nous enseigner notre finitude, pour tracer le chemin qui mène vers la conscience de notre condition de mortels, l’éducation doit donc confirmer ce vertige, l’élaborer, le partager, bref, enseigner le sentiment vertigineux de vivre dans la petitesse de notre chair, devant le sublime gouffre de l’absolu.

La mort planétaire comme limite systémique

Or, la notion de limite induite par la conscience de notre condition de mortels ne doit pas seulement s’inclure dans les projets économiques post-capitalistes sous la forme des limites biologiques de la vie individuelle. La potentielle arrivée d’une mort généralisée de l’espèce voire de l’ensemble des écosystèmes terrestres doit aussi préoccuper ceux et celles qui cherchent à concevoir des projets d’économie post-capitaliste.

La nouvelle responsabilité qui incombe en ce sens à la pensée de l’après-capitalisme va à rebours du rapport à la nature qu’avait défini le libéralisme, les régimes du socialisme réellement existant ainsi que bien des visions post-capitalistes d’antan. En effet, dans le libéralisme[6] comme dans le socialisme réellement existant[7], la nature est d’abord perçue comme un lieu de dangers et de manques dont les humains doivent s’extraire par leur ingéniosité, leur force et leur travail. Menaçante, arbitraire et injuste, la nature, dans ces perspectives, doit être combattue, balisée et domestiquée par la culture, de sorte que cette dernière rende utiles et meilleures les ressources qui, autrement, se corrompraient d’elles-mêmes suivant les cycles naturels (les fruits pourrissent, les arbres vieillissent et tombent, même l’eau douce devient salée en se jetant dans l’océan). L’idéal humain que prescrivent le libéralisme et le socialisme réellement existant est donc clair : transformer le monde autant que possible, suivant un utilitarisme à courte vue et généralisé, de manière à ce que ce monde devienne autant que possible conforme aux fins humaines de confort et de développement, lesquelles deviennent dès lors les fins ultimes du monde.

Outre pour le romantisme, qui en constitue le négatif tout aussi critiquable, ce rapport de subordination de la nature à la culture s’est généralisé et globalisé au cours des derniers siècles, y compris au sein des cultures dont les traditions s’opposaient pourtant à de telles conceptions du monde[8]. En se concentrant uniquement sur leurs propres besoins, les êtres humains ont donc fait fi de la capacité de l’écologie planétaire à combler ces besoins, menant à la crise que l’on connaît aujourd’hui. D’ailleurs, la transformation culturelle de certains désirs (parfois luxueux, souvent futiles) en besoins, qui a accompagné l’histoire de ces conceptions du monde, a contribué à l’accélération de cette tendance destructrice pour les écosystèmes terrestres.

De façon moins superficielle, certaines relectures récentes de Marx[9] nous indiquent la manière dont la logique même de l’accumulation du capital mène inévitablement à nier toute forme de limite. Pour dire les choses brièvement, l’accumulation monétaire est purement abstraite et numérale : on peut toujours acquérir un dollar de plus que le dollar précédent, et ce, de façon illimitée. Or, dans la mesure où l’accumulation capitaliste est animée d’un impératif de compétition marchande, tous les agents producteurs cherchent à accumuler simultanément une valeur abstraite, sans se soucier des effets de cette accumulation sur la réalité matérielle. Pour dire les choses autrement : les besoins humains réels et l’état des ressources ne font la plupart du temps partie que de façon lointaine et indirecte, dans le capitalisme, des considérations des producteurs. En fait, le statut même du producteur fait avant tout de lui un producteur de valeur : qu’importe en effet ce qu’il fabrique et les conséquences de cette fabrication, pour autant qu’au final cela lui permette d’obtenir davantage de valeur monétaire abstraite.

Alors que l’humanité tout entière (entrepreneur-es et salarié-es, gouvernant-es et gouverné-es, pauvres et riches) est tournée vers le fétiche de l’accumulation de valeur, la mort se trouve donc réintroduite dans le système économique, non seulement par les désastres écologiques qui, concrètement et directement, entraînent la mort de milliers de personnes, mais aussi par la perspective d’une grande mort généralisée à venir accompagnant l’épuisement des mythes fondateurs du système économique capitaliste : celui de l’amélioration continue des conditions de vie pour tous, celui d’un développement économique progressant partout, celui aussi de l’abondance sans fin et toujours à portée de main, etc. Se profile donc à l’horizon une disette environnementale potentiellement gérée de façon autoritaire (la panique pavant la voie d’un contrôle politique ferme) dans une structure sociale où inégalités, violences et exclusions n’auraient probablement rien d’extraordinaire. Le linceul se poserait donc sur les rêves humanistes qui se cachent toujours, malgré tout, dans les sociétés capitalistes nourries par des idéaux libéraux. Comment une société post-capitaliste pourrait-elle éviter pareils déboires ?

Un détour par la pensée de Murray Bookchin[10] nous permet de nous séparer, en premier lieu, du rapport de subordination de la nature à la culture que nous venons d’examiner et qui commence à nous desservir lourdement. En partant de l’évidence que les humains font partie intégrante de la nature, Bookchin propose tout simplement de penser la culture humaine comme une « seconde nature ». En fait, l’humanité, par l’usage de la réflexion et de la raison, est la nature étant en mesure de se regarder, de se comprendre et de se penser elle-même, selon Bookchin. Ce constat, qui n’est pas sans lien avec celui que nous faisions plus haut sur la conscience de la mort propre aux êtres humains, est tout de suite porteur d’une lourde responsabilité pour l’humanité, soit celle de respecter et de maintenir les conditions de possibilité de son propre avènement. En d’autres termes, si l’humanité est la nature capable de se penser elle-même, elle doit se porter responsable des institutions et des écosystèmes dont elle est l’héritière (c’est-à-dire à la fois la gardienne et la rentière).

Ce retournement de perspective quant au rôle de l’humanité pourrait très bien être désiré comme une fin en soi. Toutefois, il serait facile et quelque peu naïf de souhaiter qu’elle ne survienne réellement et qu’elle ne transforme effectivement le rapport humain à la nature sans que préalablement soient transformées les conditions matérielles d’existence des êtres humains. En effet, pour que ce nouveau rapport entre l’humanité et la nature se concrétise, il faudrait d’abord, selon Bookchin, retirer l’allocation des ressources économiques des mains des investisseurs privés afin d’instaurer un processus économique démocratique et décentralisé où :

–       l’humanité (organisée en petites composantes se reconnaissant mutuellement) prendrait conscience d’elle-même comme acteur économique total;

–       les ressources et les impacts environnementaux seraient pris en compte à l’échelle globale, permettant ainsi de bien équilibrer les besoins et les capacités dans l’économie;

–       la recherche de l’accumulation de profits immédiate et à court terme serait remplacée par la capacité humaine de développer une vie bonne et d’inscrire celle-ci dans le temps long d’une manière qui n’entraîne pas la destruction irréversible des écosystèmes.

Du reste, certaines inspirations théoriques permettant de penser plus précisément cette planification démocratique peuvent être trouvées dans le modèle d’économie participative de Michael Albert et Robin Hahnel et dans le projet de démocratie générale de Takis Fotopoulos.

Endiguer la pulsion de mort

Toute décision prise démocratiquement n’est pas nécessairement sage. Ainsi, que nous soyons éventuellement capables de planifier démocratiquement tant l’économie que nos affaires politiques ne signifierait pas que nous ferions pour autant des choix justes. D’ailleurs, cela ne signifierait pas non plus que les êtres humains seraient à même de garder la tête froide devant la fascination pour la guerre, la séduisante consommation de biens ou l’évolution trépidante du développement technologique. La démocratie n’est que la réalisation collective de l’autonomie – et c’est déjà beaucoup –, soit la possibilité de faire soi-même ses propres lois (et d’en répondre). Elle s’oppose donc aux logiques hétéronomes, où les règles proviennent d’impératifs qui dépassent la volonté humaine (la loi révélée par Dieu ou celle héritée des ancêtres, par exemple).

Or, contrairement à ce que nous laisse croire la dénomination « démocratique » adossée à nos systèmes politiques, notre politique économique contemporaine est grandement hétéronome. Les marchés, les agences de notation et les indicateurs économiques sont perçus comme autant d’exigences externes auxquelles les sociétés doivent se soumettre.

Peut-on penser qu’un régime post-capitaliste, au sein duquel toutes les décisions économiques seraient entre les mains d’instances démocratiques, saurait se limiter davantage que le mélange de technocratie et d’individualisme qui régit actuellement le système capitaliste? Rien ne le garantit. C’est d’ailleurs le propre même de la démocratie. Non seulement les assemblées démocratiques pourraient être trompées par de bons rhéteurs, mais elles pourraient également, très démocratiquement et très sciemment, décider de se livrer aux pires exactions contre un autre peuple, de nuire aux générations futures en détruisant de précieuses ressources ou d’oublier ses responsabilités envers le reste de la nature en soumettant entièrement cette dernière aux besoins et aux envies des humains. La perspective d’une mort systémique évoquée plus haut persisterait ainsi, et avec les mêmes conséquences, dans l’ère post-capitaliste, à travers les pulsions mêmes qui mènent présentement le capitalisme à sa perte. Comment donner à l’autonomie des manières d’établir ses propres limites pour éviter un tel écueil ?

C’est la question que Cornelius Castoriadis a baptisée l’autolimitation[11] : comment en effet limiter de l’intérieur la démocratie, comment trouver ses propres limites, sans néanmoins s’inventer de nouveaux Dieux ou de puissants Césars pour les imposer à tous et toutes de l’extérieur? Pour répondre à cette question, Castoriadis étudie les pratiques qui, dans l’Athènes démocratique, visaient à l’autolimitation. Il porte son attention sur trois pratiques en particulier : l’ostracisme des tyrans, le graphê paranomon et la performance des tragédies.

Premièrement, l’ostracisme des tyrans était selon Castoriadis une manière pour la communauté politique athénienne d’éviter de tomber dans la division fratricide.[12] Loin de vouloir à tout prix éviter la tyrannie (un modèle politique qui a souvent servi le démos athénien contre les puissants), les Athéniens étaient par contre conscients que la montée d’« hommes forts » de la politique pouvait diviser la cité en factions rivales se livrant ultimement à des combats fratricides. Pour éviter cette division du corps politique, les Athéniens condamnaient donc à un exil de dix ans ceux qui tentaient d’abuser du mode de pouvoir tyrannique. L’ostracisme des tyrans était en somme une limite que s’imposait à lui-même le corps politique pour contrer les cycles de violence incontrôlables propres à détruire leur cité.

Deuxièmement, le graphê paranomon permettait quant à lui de rendre illégales a posteriori des lois adoptées par l’assemblée des citoyens et de punir ceux qui les avaient proposés.[13] En effet, si un beau parleur réussissait à convaincre l’assemblée d’adopter une loi qui entraînait la cité vers la démesure (hubris), il pouvait être accusé d’avoir fait adopter une loi illégale et devoir défendre cette loi devant un tribunal. Ainsi, une partie du démos, qui avait effectivement adopté cette loi, se repenchait à tête reposée sur le contenu de la législation pour évaluer s’il favoriserait effectivement l’hubris. Bref, la punition sévère que pouvait entraîner le graphê paranomon incitait ceux qui proposaient les lois à le faire avec prudence et avait pour effet d’offrir au démos la possibilité de réviser ses propres volontés pour les mesurer à l’aune de limites plus fondamentales qu’il s’était lui-même fixées.

Troisièmement, la tragédie (qui est une invention athénienne datant de l’époque démocratique de cette cité) intègre pour Castoriadis une limite culturelle à la démocratie. Par son propos politique et par les situations qu’elle présente, la tragédie athénienne expose en effet le caractère incommensurable des réalités humaines tout en ouvrant la voie à une empathie politique, éduquant à un souci pour les postures et positions des autres.[14] En prenant l’exemple d’Antigone, Castoriadis montre que la tragédie vise en fait à éviter le monos phronein, ce que l’auteur traduit par l’expression « avoir raison tout seul », qui réfère au moment où, se croyant entièrement justifié par la raison, l’individu cesse d’écouter les autres et de tenir compte de leurs besoins. En représentant le monos phronein et ses conséquences funestes, la tragédie pose donc les conditions culturelles d’une démocratie humble et modeste à l’égard de ses décisions, capable de réfréner ses certitudes et de ne pas se laisser emporter par sa fierté.

En quoi ces réflexions de Castoriadis peuvent-elles nous inspirer pour penser l’autolimitation d’une société post-capitaliste à venir ?

–       D’abord, elles invitent ces sociétés à se doter de moyens qui, à l’instar de l’ostracisme des tyrans, permettent d’apaiser les moments d’emportements politiques impulsifs et irréfléchis. Elles invitent à combattre les éléments de tensions fortes menant inévitablement à la propagation incontrôlable de la violence et de la mort en société. En somme, si la voie d’une société post-capitaliste n’est certes pas sans danger, il reste néanmoins possible d’apprendre à éviter les dangereuses pentes glissantes qu’elle comporte par une conscience éclairée des dangers politiques qu’elle encoure.

–       Ensuite, le graphê paranomon nous invite à penser, à même une économie démocratique post-capitaliste, une institution sociale permettant de prendre du recul et de repenser des décisions démocratiques déjà prisent en fonction de principes plus fondamentaux de jugement.

–       Enfin, la tragédie nous rappelle que la démocratie est un régime politique qui prend profondément racine dans les traditions culturelles de la société qui l’adopte. Prendre par exemple l’habitude de cultiver le goût des arts, de la conversation et de la réflexion pour nourrir sa compréhension du politique permet assurément de ne pas aborder les affaires de la cité par le seul truchement de ses intérêts et envies individuelles, mais de les comprendre comme des phénomènes complexes où se rencontrent des perspectives et des points de vue diversifiés. Une culture artistique libre et vivante, en dialogue avec le monde politique et les affaires publiques, reste par conséquent une composante essentielle à la formation d’un êthos démocratique rendant apte à se donner à soi-même ses propres limites.

Bref, l’autolimitation est affaire de conception et de maintiens d’institutions sociales qui posent une médiation entre les désirs et les volontés des individus et la réalisation politique de ces derniers. C’est la culture, par la voie d’institutions, d’une certaine sagesse et d’un certain savoir-vivre en démocratie censés permettre d’endiguer pulsions de mort et réflexes délétères. Ceux et celles qui souhaitent penser le post-capitalisme profiteront assurément de penser leurs projets en ces termes.

Conclusion

Repenser nos réalités sociales et individuelles en fonction de la finitude et de la limite peut aider, à notre sens, à inventer une organisation économique et sociale qui serait apte à succéder au capitalisme. Au sein des mouvements historiques d’opposition au capitalisme, la mort a été associée la plupart du temps au moment transitoire de sortie du capitalisme dans les débats sur l’usage de la violence politique (tuer ou sacrifier sa vie pour la révolution) et sur le sort que devrait réserver aux opposants politiques les gouvernements révolutionnaires dans leurs premiers moments d’existence. Historiquement, ces débats ont eu un sens et le conservent, mais nous espérons avoir montré que la mort peut et doit être pensée en dehors du strict thème de la violence et de ses effets pour être abordée aussi dans sa dimension proprement symbolique.

En effet, il nous semble que la notion que nous avons nommée le commun des mortels constitue une piste de réflexion intéressante en vue de fonder une communauté humaine autrement que sur la base de cosmologies religieuses ou des droits libéraux. Cette fondation reposerait non seulement sur la communauté de mortels que nous constituons déjà en nous-mêmes, mais aussi sur l’intégration, dans nos gestes politiques, de la mortalité des humains qui sont passés avant nous et qui viendront après nous. En mettant au centre des projets à venir les idées de limite et d’autolimitation qu’induisent la pensée de la mort, nous exprimons par ailleurs la conviction que les systèmes démocratiques à venir seront plus sages et plus prudents s’ils se limitent eux-mêmes par l’entremise d’institutions autonomes sans recourir à des limitations imposées de l’extérieur.

En ce sens, il est difficile de ne pas résumer tout notre propos par le mot « éducation ». Car la démocratie et l’autonomie ne sont pas tellement plus que l’apprentissage, par la pratique, du vivre-ensemble, tant pour les individus que pour les collectivités. Et l’intégration d’une réflexion explicite sur la mort dans l’apprentissage de pratiques économiques et politiques post-capitalistes marquera assurément un pas décisif dans le sens de projets de transformations sociales à la fois humbles et réellement ambitieux, en ce qu’ils œuvreraient à libérer les possibles inscrits à même les limites inhérentes à notre condition incarnée.



[1] Qu’on pense, à des auteurs à tendance libertaire comme Michael Albert, Robin Hahnel et Takis Fotopoulos ou à des défenseurs du socialisme de marché comme Alec Nove et David Schweickart.

[2] On pense bien sûr à Bernard Henri-Lévy et André Glucksman et à ce fameux « bilan » que le Magazine Littéraire tire de mai 68 soit : « l’utopie c’est le Goulag ». Penser un autre monde, de Platon à aujourd’hui, aurait toujours mené au totalitarisme selon ce point de vue.

[3] Freud, Sigmund, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1948, p. 28.

[4] Utopimages, Simplicité volontaire et décroissance 1 (réflexions), DVD, 60 min., 2007.

[5] En effet, « Il n’y a qu’une tragédie athénienne, et cela n’est pas un hasard. Ce n’est qu’à Athènes qu’il y a eu cette puissante montée de la démocratie, et la tragédie est une institution démocratique sous tous ses aspects et surtout dans son contenu le plus profond. Elle est aussi et surtout démocratique par son interrogation centrale : quelle est la moïra humaine, quel est le destin humain? Question qui reste fermée dans toutes les sociétés théologiques, où cette moïra, ce destin, est fixé une fois pour toutes par Dieu ou par d’autres puissances extra-sociales. Mais la tragédie creuse cette question interminablement. D’abord parce qu’elle met en son centre cette conviction, centrale pour tous les Grecs, de la mortalité essentielle de l’homme. Souvenons-nous que le grec est la seule langue où « mortel » (thnètos) veut dire « homme ». » Castoriadis, Cornelius, « L’anthropogonie chez Eschyle et chez Sophocle » dans La Grèce pour penser l’avenir, Jean-Pierre Vernant et al., Paris, L’Harmattan, 2000, p. 154.

[6] Locke, John, Second Treatise of Governement, Hackett, Cambridge, C. B. Macpherson, 1980, section 37.

[7] On lira à cet égard Mnatsakanian, Ruben. L’héritage écologique du communisme dans les Républiques de l’ex-URSS. Paris, Éditions Frison-Roche, 1994, 286 p., ainsi que Komarov, Boris. Le rouge et le vert. La destruction de la nature en U.R.S.S., Paris, Seuil, 1981, 214 p.

[8] Ce que nous rappelle la sociologie du don inspirée de Marcel Mauss exemplifiée notamment dans l’intéressant Graeber, David, Toward An Anthropological Theory of Value: ‪The False Coin of Our Own Dreams, Palgrave Macmillan, 2001, 352 p.

[9] Jappe, Anselm, Les aventures de la marchandise : pour une nouvelle critique de la valeur, Paris, Denoël, 2003, 298 p. et Postone, Moishe, Temps, travail et domination sociale : une réinterprétation de la théorie critique de Marx, Paris, Mille et une nuits, 2009, 591 p.

[10] Notamment par: Bookchin, Murray, From urbanization to cities : toward a new politics of citizenship, London, Cassell, 1995, 279 p. et The ecology of freedom : the emergence and dissolution of hierarchy, Oakland, AK Press, 2005, 491 p.

[11] Castoriadis, Cornelius, « La polis grecque et la création de la démocratie », in Domaines de l’homme : Les carrefours du labyrinthe 2, Paris, Seuil, 1999, p. 325–382.

[12] Castoriadis, Cornelius, Ce qui fait la Grèce II, La cité et les lois, Paris, Seuil, 2008, p. 104-105.

[13] Ibid., p.136-137.

[14] Ibid., p.138-147.

Confirmez que vous n'êtes pas un robot

vc

Ce long texte est très intéressant, ces idées et ces solutions, ou propositions sont tout à fait logiques et dignes d’attentions. Dans l’espoir d’un monde meilleur pour nous et nos amis les animaux, il faut impérativement changer progressivement. Je suis d’accord. Le faire avec volonté, par devoir envers nos enfants et nos pas forcé. Or la sauvegarde de notre planète à une plus grande valeur que nous, bien que nous en faisons partie. Notre devoir de rééquilibrer le monde doit être conscientisé.

supaglitch

Deleuze: « L’homme actif est cet homme beau, jeune et fort, mais sur le visage duquel on déchiffre les signes discrets d’une maladie qu’il n’a pas encore, d’une contagion qui ne l’atteindra que demain. »