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Notes sur le populisme québécois

Bálint Demers

Le Québec est une des rares places au monde où il existe une réelle possibilité de se détourner du chemin destructeur sur lequel l’humanité s’avance comme une somnambule vers la catastrophe. Mais la seule façon que cela puisse devenir une réalité est si les autochtones et les québécois apprennent à vivre ensemble comme des sœurs et des frères. […] [L]e seul moyen pour le peuple québécois de réussir sa séparation du Canada est de travailler en conjonction avec les peuples autochtones, en s’inspirant des principes du « Traité de Wampum à deux rangs » de 1613, pour bâtir une société plurinationale […].

-Stuart Myiow Jr., porte-parole du Clan du Loup du Conseil Mohawk de Kanhawà-ke (24 juin 2012)

 

  1. Introduction

Depuis la crise financière de 2008, le paysage électoral de plusieurs pays est marqué par la montée en puissance de formations politiques qualifiées de « populistes ». Si ce phénomène a dans un premier temps été cantonné à des partis de droites ou d’extrême droite, il s’est récemment étendu à la gauche radicale[i]. Des partis politiques comme Podemos en Espagne et plus récemment la France insoumise se sont en effet ouvertement réclamés de cette approche. Suite à diverses contributions théoriques[ii] et débats[iii] sur la question, le parti Québec solidaire semble lui aussi s’acheminer vers une stratégie en ce sens. C’est du moins ce que laissent entendre les déclarations des deux nouveaux porte-paroles de l’organisation : recours régulier au concept de souveraineté du peuple, condamnation d’une classe politique ayant « trahi le Québec[iv] » au profit de « maîtres que personne n’a élus[v] », etc. Ces choix discursifs ne sont pas anodins et marquent un pas vers l’élaboration de ce que Chantale Mouffe a nommé un « populisme de gauche[vi] ».

Cette nouvelle orientation demeure toutefois, du moins pour l’observateur extérieur, à l’état embryonnaire, et demande encore à être pensée de manière approfondie de façon à en évaluer les conséquences en termes politiques et stratégiques. Ce n’est qu’à cette condition qu’elle pourra être opérationnelle sur le plan des tactiques électorales et, éventuellement, de l’exercice du pouvoir. Ce texte vise donc à esquisser les bases de ce qui pourrait être un populisme « québécois », c’est-à-dire une stratégie populiste de la gauche radicale québécoise. Nous proposons dans un premier temps de revenir sur le concept de populisme lui-même, tel qu’il fut défini par Ernesto Laclau et Chantale Mouffe. Nous verrons alors en quoi ce concept est étroitement lié à la question de la souveraineté. Nous pourrons ensuite examiner comment une stratégie populiste pourrait prendre pied dans la configuration politique actuelle, et de manière encore plus importante dans l’histoire de la nation québécoise. En effet, depuis Gramsci, il n’y a rien de particulièrement original à affirmer qu’encore plus qu’un programme pour le présent, un projet contre-hégémonique se doit d’articuler un récit du passé et de l’avenir, un récit ancré dans le sens commun et dans l’imaginaire du corps politique auquel il est destiné[vii]. C’est pourtant une leçon que la gauche tend à oublier et qui la confine trop souvent à jouer le rôle d’un groupe de pression. Le saut qualitatif qui consiste à passer de la représentation des intérêts d’un groupe social (ou d’une classe…) à ceux du peuple et de la Nation est précisément le saut qui fait passer la gauche radicale au populisme. C’est dans ce saut, par lequel continuité et rupture ne sont plus opposées, mais articulées, que réside la clé pour « entrer là où nous sommes déjà ».

  1. La construction du peuple

Si la notion de « populisme » est massivement mobilisée dans les temps qui courent, il faut s’en remettre aux travaux de Chantale Mouffe (1943-…) et d’Ernesto Laclau (1935-2014) pour en dégager une conceptualisation opérationnelle. Les idées des deux philosophes ont d’ailleurs considérablement influencé les populismes de gauche européens. Celles-ci découlent d’une conception du politique comme d’un lieu en permanence traversé par des conflits et des rapports de forces, et dont l’enjeu est le pouvoir[viii]. L’antagonisme y occupe donc une place centrale, au point d’être « constitutif des sociétés humaines[ix] ». L’approche de Mouffe et Laclau est aussi radicalement anti-essentialiste puisque les identités collectives et individuelles y sont caractérisées par leur « radicale indécidabilité[x] ». En ce sens, une identité n’est jamais déterminée ni fixée définitivement, mais est toujours construite et renégociée au niveau discursif. Il en va de même pour la configuration des ordres sociaux et politiques, qui se construisent de manière contingente à travers des représentations et des discours produisant des identités collectives et donnant un sens aux pratiques sociales. Lorsqu’une formation discursive parvient à stabiliser politiquement un groupe social, elle revêt une nature hégémonique[xi]. L’hégémonie est en ce sens le résultat de pratiques discursives articulant divers éléments ou signifiants (termes, symboles, pratiques, etc.) dont le sens est « flottants » (ou indéterminé) et produisant ainsi une identité commune. La production de cette dernière a toutefois pour préalable la confrontation avec un projet hégémonique antagoniste[xii].

En effet, et cela nous ramène à notre point de départ, la construction d’un « nous » est indissociable de la désignation d’un « eux » et donc à l’inscription d’une frontière politico-discursive. Dans ce cadre, le populisme correspond à une « logique politique » dans laquelle le « nous » et le « eux » sont configurés et construits d’une manière particulière : « ceux d’en bas » sont opposés à « ceux d’en haut[xiii] ». La frontière alors tracée est celle qui sépare des instances dirigeantes devenues inaptes et corrompues d’une population dont les demandes ne sont plus intégrées par le système. Ces diverses demandes trouvent, malgré leur différence, une première forme d’unité dans leur confrontation commune à un pouvoir de plus en plus illégitime : elles forment une chaîne d’équivalence. Une demande se détache ensuite de cette chaîne pour la représenter dans son entièreté. Elle se vide alors progressivement de son caractère particulier pour incarner une signification plus étendue et plus ambigüe : celle du lien d’équivalence liant l’ensemble des demandes de la chaîne. Cette demande agit comme un signifiant vide, c’est-à-dire un signe tendanciellement vidé de son signifié pour représenter un sens plus large, et produisant ainsi une identité populaire constitutive de l’identité collective des diverses demandes de la chaîne. Cet ensemble constitue un peuple[xiv]. Ce peuple ne correspond pas à la « population » dans son entièreté ; il n’est pas une catégorie sociologique, mais bien un acteur politique aspirant à rompre avec l’ordre ancien afin d’en établir un nouveau[xv]. Il s’agit d’une construction politico-discursive dans laquelle l’affect joue un rôle essentiel, et ce en particulier lorsque vient le moment de désignation des signifiants vides qui constitueront les identités du « eux » et du « nous »[xvi].

Voyons maintenant comme cette logique opère concrètement à travers un exemple bien québécois : la grève étudiante de 2012 et le mouvement populaire qu’elle déclencha. Celle-ci prit place à la fin du mandat d’un gouvernement libéral particulièrement décrié tant du fait de ses politiques néolibérales que des nombreux scandales de corruptions qui avaient émaillé son passage au pouvoir. La grève étudiante, si elle s’appuyait au départ sur une demande particulière (l’annulation d’une hausse des frais de scolarité universitaires) opéra bientôt un saut qualitatif : en approfondissant sa confrontation avec le pouvoir en place, elle creusa une frontière antagonique qui permit à un ensemble de demandes (luttes contre des projets d’extraction gaziers, ras-le-bol contre les scandales de corruption, etc.) de se condenser en une chaîne d’équivalence que la revendication étudiante en vint à représenter, ce qui fit de cette dernière un signifiant vide. D’ailleurs, le symbole de la grève, le « carré rouge » allait lui-même tendanciellement se vider de sa signification particulière (la défense de l’accessibilité aux études supérieures) pour incarner de quelque chose de beaucoup plus large, au point où le camp de l’opposition au pouvoir s’appellerait bientôt celui des « carrés rouges ». Ce dernier symbole était alors devenu une identité populaire, contribuant à cristalliser un « peuple ». Un peuple évidemment embryonnaire et dont l’unité allait rapidement se lézarder[xvii], mais dont le développement correspond bien à celui de la logique populiste. Évidemment, cet exemple exigerait une analyse en soi, mais elle permet néanmoins de faire ressortir un point important : l’ossature du peuple n’est jamais donnée et repose sur des éléments contingents et surtout sur la manière dont ces éléments sont articulés à l’étape de la représentation. Cela signifie que si, comme dans le cas de la grève de 2012, la logique populiste peut engendrer un peuple politique, elle peut aussi construire un peuple ethnique. C’est là la caractéristique des partis populistes de droite et d’extrême droite. Dans ces circonstances, le « eux » ne renvoie pas seulement aux élites, mais aussi à un « autre » généralement désigné comme étranger. Le peuple, quant à lui, est alors construit avec de signifiants renvoyant à des caractéristiques essentialistes, d’ordre ethnique ou confessionnel, voir raciales. Ce peuple ethnique n’en demeure pas moins une construction éminemment politique.

On le voit, le populisme opère fondamentalement sur le terrain du politique, en en intégrant des dimensions essentielles : antagonisme, hégémonie, discours, représentation. Cela explique peut-être son importance dans la période actuelle. D’abord, dans un contexte « post-politique » où l’ordre libéral en crise demeure hégémonique et rejette toute véritable alternative à la marge, la conflictualité du social se trouve niée[xviii] et des segments de plus en plus vastes de la population ne se sentent plus représentés. Le populisme apparaît alors comme un passage potentiellement nécessaire pour réactiver la démocratie[xix] en réintroduisant la conflictualité dans les espaces institutionnels. Ensuite, l’existence de débats véritablement polarisés implique que ceux-ci soient tranchés ; la démocratie est précisément le moyen d’y arriver avec un certain degré de pacifisme, sans que les rapports de forces existants ne disparaissent pour autant[xx]. Cela signifie cependant que le corps politique en question soit véritablement maître de ses choix, qu’il soit souverain. Dans le contexte de la mondialisation libérale, où les décisions démocratiques sont le plus souvent niées par le capital et les organismes transnationaux, il va de soi que nombre de nations ne sont pas souveraines et que leur démocratie s’en trouve inopérante. En opposant « ceux d’en bas » à des élites devenues illégitimes, car incapables ou refusant de travailler dans l’intérêt général, le populisme défend donc d’abord la souveraineté du peuple.

  1. Populisme et souveraineté

Il y a donc un lien étroit entre populisme et souveraineté. Carl Schmitt propose probablement la définition la plus connue et la plus claire du concept : pour lui, « le souverain est celui qui décide de la situation exceptionnelle » ce qui consiste à décider « en cas de conflit, en quoi consistent l’intérêt public et celui de l’État, la sûreté et l’ordre publics, le salut public, etc. [xxi] ». Poser l’enjeu de la souveraineté, c’est donc d’abord et avant tout poser la question : qui doit décider ? À cela, le populisme répond évidemment que décider de ce qui est bon pour l’intérêt général et de ce qui ne l’est pas est l’affaire du peuple[xxii]. Toutefois, accepter ce point de départ, c’est évidemment accepter que la souveraineté est l’affaire du politique, ce qui signifie une rupture radicale avec les conceptions essentialistes ou économicistes du social, et ce qu’elles soient libérales (où la souveraineté réside dans les lois du marché) ou marxistes orthodoxes (où les lois de l’histoire sont souveraines)[xxiii]. Évidemment, le populisme conceptualisé par Mouffe et Laclau s’accorde tout à fait avec cette perspective.

Il ne peut cependant être question de défendre la souveraineté du peuple en laissant de côté la souveraineté nationale. En effet, comme nous l’avons mentionné plus haut, si un peuple « est moins que la totalité des membres de la communauté[,] c’est un élément partiel qui aspire néanmoins à être conçu comme la seule totalité légitime[xxiv] ». Son objet est toujours la souveraineté du corps politique dans son ensemble et concerne donc tant ses « phases » populaire que nationale. L’on peut en effet observer qu’il existe implicitement dans la souveraineté deux phases ou moments. Le premier correspond à la capacité du souverain, ici le peuple, à débattre et à prendre ses décisions. C’est le moment décisionnel qui renvoie à la souveraineté populaire et à l’ensemble des pratiques et institutions permettant de la faire vivre (droits sociaux et droits du travail, protections sociales, services publics, syndicats et groupes de pression, institutions démocratiques, etc.). Le second moment est quant à lui la capacité du souverain à appliquer ses décisions. C’est le moment d’application. Évidemment, ce moment ne concerne pas que la seule souveraineté nationale : la notion de « souveraineté territoriale[xxv] » apparaît plus appropriée, car elle reflète bien l’idée fondamentale selon laquelle la souveraineté s’exerce et s’applique nécessairement sur un territoire délimité et que cela ne préjuge pas de la forme d’organisation politique y ayant cours, donc de la préséance ou non de la souveraineté populaire. En ce sens, sans souveraineté nationale, la souveraineté populaire se révèle l’équivalent de prétendre marcher sans faire un pas.

Au Québec, poser la question de la souveraineté du peuple revient donc nécessairement à traiter de la question nationale. Évidemment, pour des raisons historiques, le terme « souveraineté » revêt dans le contexte québécois une signification bien différente de celle que nous avons présentée. Il est en quelque sorte synonyme du terme « indépendance » ; dans les années 1970, il fut en fait utilisé comme un euphémisme pour désigner celui-ci[xxvi]. Il appartiendra au populisme de re-signifier ces signifiants essentiels et de bien les distinguer. Car si l’indépendance renvoie à un statut politique, la souveraineté est la capacité de prendre une décision et de l’appliquer. En effet, l’indépendance conçue comme la séparation du Québec d’avec le Canada ne mènerait pas à la souveraineté si, par exemple, elle s’accompagnait du maintien des accords de libre-échange signés avec les États-Unis et le Mexique (et bientôt avec l’Union européenne)[xxvii]. Si elle est insuffisante, l’indépendance n’en est pas moins absolument nécessaire à l’exercice de la souveraineté du peuple. Évidemment, cela souligne en d’autres mots ce que d’autres[xxviii] n’ont cessé de montrer depuis longtemps, mais que la gauche radicale a parfois de la difficulté à assimiler : si l’on accepte que le corps politique à l’échelle duquel il faut agir politiquement est celui de la nation québécoise, et bien les questions sociale et nationale sont inséparables. Le populisme québécois doit être en mesure de proposer une synthèse viable et concrète de celles-ci, faute de quoi il apparaîtra comme une imposture.

Une fois cette idée acceptée, reste une question fondamentale qui est au cœur de la stratégie populiste : sur quelles bases construire le peuple ? Quelle doit être la nature de celui-ci ? Évidemment, un populisme québécois n’agirait pas sur un terrain politique vierge, mais dans une configuration hégémonique où ont déjà sédimenté des antagonismes et des identités collectives. C’est donc cette situation particulière qu’il nous faut à présent examiner.

  1. La question de la frontière

La configuration politique actuelle s’est mise en place au moment même où, après un long processus de construction, se cristallisait la nation québécoise, c’est-à-dire durant la Révolution tranquille. Celle-ci fut d’abord le fait d’un petit groupe de technocrates, de hauts-fonctionnaires et de femmes et d’hommes politiques canadien-ne-s-français-e-s qui retira progressivement le contrôle des institutions publiques des mains du clergé et des politicien-ne-s conservateur-ric-e-s afin d’édifier une société et un État moderne à même de voir à l’émergence d’une véritable bourgeoisie canadienne-française. Cette grande entreprise de modernisation ne put toutefois être menée sans le soutien puis l’intervention directe des masses populaires, radicalisant ainsi la dimension sociale contenue dans le processus[xxix]. Dans ce contexte, le slogan « Maîtres chez nous » (1962) agissait comme un signifiant vide fondateur, incarnant de nombreux aspects des changements en cours : reprises en main des ressources naturelles et des institutions, modernisation, et éventuellement émancipation nationale et sociale[xxx]. Ces deux dernières dimensions trouvèrent des formes d’expression de plus en plus large à travers la montée en puissance conjuguée des mouvements sociaux et indépendantistes, de sorte que de nouvelles demandes ne tardèrent pas à émerger.

Parmi celles-ci, la question de la défense et de l’affirmation de la langue française joua un rôle constitutif. Si d’apparence cette demande revêt une dimension culturelle et identitaire, elle avait dans le contexte de l’époque un fondement sociopolitique et socioéconomique. En effet, sur leur lieu de travail comme dans l’espace public, les canadien-ne-s français-e-s se faisaient imposer l’anglais comme langue de travail et de communication. Cette demande représentait donc bien plus que sa propre particularité. Elle agissait comme un signifiant vide cristallisant de nombreux aspects de la Révolution tranquille en exprimant une volonté d’autodétermination collective face à un establishment dominé par les anglophones, tout en représentant les luttes des travailleur-euse-s dont elle incarnait un aspect évident de leur aliénation. Dans un même temps, ce signifiant vide contribuait à tracer une frontière labourant l’ensemble du champ politique : celle opposant indépendance et fédéralisme, francophones et anglophones, partisan-ne-s de la radicalisation de la Révolution tranquille et temporisateur-rice-s, progressistes et conservateurs, tendance « indépendance et socialisme » et marxistes-léninistes, et, éventuellement, Parti québécois et Parti libéral. Évidemment, l’existence de cette frontière ne signifie pas qu’elle ait effacé les oppositions et contradictions existant au sein des deux camps ni que la démarcation entre certains points opposés n’ait été bien plus mince qu’elle n’y parait[xxxi]. En effet, plus une frontière politique interne est large –et c’est bien le cas ici–, moins celle-ci est définie[xxxii]. Elle n’en force pas moins chacun des acteurs et des demandes à se positionner par rapport à elle[xxxiii]. Elle est en cela hégémonique, puisque structurant l’ensemble du champ politique et discursif québécois jusqu’à aujourd’hui.

L’émergence du signifiant-langue française a également eu une autre conséquence importante en cristallisant la nation québécoise alors naissante autour de cet enjeu au point qu’elle y est aujourd’hui étroitement liée. Son incapacité subséquente à devenir souveraine, et donc à faire de la langue française un signifiant structurant de ce que Laclau appelle une « totalisation institutionnaliste[xxxiv] », c’est-à-dire un corps politique stabilisé, l’a toutefois empêchée d’institutionnaliser nettement les contours de son identité politique et les normes permettant de s’y intégrer, par exemple par l’instauration de sa propre forme de citoyenneté. Toutefois, en constituant un lien d’équivalence reliant les diverses demandes de la Révolution tranquille, le signifiant-langue française a entraîné une situation paradoxale. Si les canadien-ne-s-français-e-s pouvaient voir dans cette demande une juste représentation de leurs aspirations, une identité populaire tout à fait émancipatrice, celle-ci a pu (et peut toujours) entraîner une forme de rejet chez des segments minoritaires de la population (anglophones, minorités ethniques, Premières nations) pour qui ce signifiant n’avait évidemment pas la même résonance dans l’imaginaire collectif. Pire encore, il pouvait revêtir une signification ethnique puisqu’étroitement associé au groupe majoritaire, les canadien-e-s français-e-s. La nation québécoise s’est donc cristallisée, au terme de la Révolution tranquille, de manière paradoxale : si le projet d’émancipation des canadien-ne-s-français-e-s apparaissait pour ceux-ci comme résolument progressiste, ce n’était pas nécessairement le cas pour d’autres composantes pourtant constitutives de la nation naissante. Il y avait effectivement une importante ambivalence, qui se traduisait à travers la question linguistique, dans le mouvement indépendantiste. L’objet de ce dernier était-il une forme d’affirmation ethnique ou la conquête de la souveraineté ? Chaque réponse appelle à la construction de peuples différents. Si l’enjeu est ethnoculturel, alors le peuple se limite aux canadien-ne-s français-e-s et son horizon est une prolongation de la « survivance ». Si l’enjeu est la souveraineté et à travers elle la souveraineté populaire, alors le peuple renvoie à tou-te-s celles et ceux qui habitent le territoire, ce qui implique que la langue française ne peut fonctionner comme signifiant vide central de la lutte[xxxv]. À défaut d’avoir tranché la question, la nation québécoise et le mouvement indépendantiste se sont enfermés dans une ambiguïté fatale[xxxvi]. L’incapacité de plus en plus avérée des élites indépendantistes à faire une critique radicale du régime et le passage de la revendication de la souveraineté à celle d’une nouvelle association avec le Canada[xxxvii] y a aussi certainement contribué.

Au terme du cycle de la Révolution tranquille et après deux référendums, le projet d’indépendance fut certes bloqué par quelques dizaines de milliers de voix et des manœuvres frauduleuses, mais sa mise en échec durable fut surtout le fait de la conversion définitive au néolibéralisme du parti politique qui en avait été la principale incarnation pendant trois décennies. Puisqu’il n’est à terme de Nation sans peuple, et qu’aucun peuple ne peut pleinement se constituer sans souveraineté, la nation québécoise fut condamnée à rester inachevée, entamant un long cycle d’étiolement qui pourrait bien durer jusqu’à sa dislocation finale. La frontière politique héritée de la Révolution tranquille demeure quant à elle hégémonique tout en montrant d’importants signes de délitement. Évidemment, ce clivage ne porte plus tellement sur les enjeux d’émancipation sociale ou nationale puisque les directions des deux grands « partis » (PLQ et PQ-CAQ)[xxxviii] partagent une même vision de la vie en commun, essentiellement communautariste et soumise à la souveraineté du capital dans le cadre de l’ordre libéral et nord-américain du monde. Les deux camps cherchent toutefois à réactiver cet antagonisme sur une différence particulière, à savoir la configuration ethnoculturelle que doit prendre la société québécoise à l’aune de cette vision partagée (comme en attestent les débats sur la Charte des valeurs québécoises, la commission sur le racisme systémique, etc.). D’un côté, le camp « fédéraliste » (PLQ) prône la cohabitation de différentes communautés ethniques ou confessionnelles mises sur un pied d’égalité. De l’autre, le camp « nationaliste » (PQ-CAQ) défend la prédominance d’une communauté, qu’on affuble de l’adjectif « national », mais qui correspond en fait au groupe ethnique majoritaire, à l’intérieur duquel viendraient s’assimiler les membres des autres groupes à condition de répondre à des critères dont la teneur est éminemment obscure[xxxix]. On voit en quoi ces deux options sont le revers de la même médaille[xl], toutes deux partageant une conception essentialiste du social selon laquelle le lien culturel engendre le lien politique, l’anthropologie ayant pourtant fait la démonstration inverse[xli]. Dans cette logique, et puisqu’il existe déjà des communautés « en soi », il ne peut être question de construire un peuple. La souveraineté se trouve donc sans sujet et sa possibilité même est effacée, maquillant ainsi le fait qu’elle est désormais exercée par le capital.

Jonathan Durand-Folco a évidemment raison lorsqu’il décrit une société québécoise partagée entre trois blocs historiques[xlii]. Le premier, « fédéraliste », serait « dominé par la bourgeoisie anglophone urbaine » (avec comme « parti » le PLQ), le second, « nationaliste », par « la petite bourgeoisie francophone régionale » (avec comme « parti » le PQ-CAQ) tandis que le troisième, « populaire » serait sous l’égide de « la petite bourgeoisie éclairée et [d]es classes populaires francophones des centres urbains » (avec comme « parti » QS-ON). Cette délimitation mêle toutefois des critères d’ordre politico-discursifs et socioéconomiques. Or, une stratégie populiste agit d’abord à l’échelle politique et discursive. Une telle perspective permet de constater que, comme nous l’avons décrit dans le paragraphe précédent, la frontière organisant l’ensemble du champ politique est encore largement (à une exception près[xliii]) celle de la Révolution tranquille, même si elle fut progressivement « culturalisée ». Le bloc historique « populaire » demeure donc encore sous l’hégémonie des deux autres blocs dominants. Le parti Québec solidaire s’est lui-même maintenu à l’intérieur de cette configuration, oscillant maladroitement entre les deux côtés de la frontière. En effet, il a tour à tour joué le rôle d’une force d’appoint cherchant re-signifier la frontière politique dominante avec les termes et enjeux de la gauche indépendantiste, et de défenseur de gauche des minorités face au bloc nationaliste. Un tournant populiste impliquerait une stratégie bien différente : la construction d’une nouvelle frontière politique qui oppose un bloc populaire constitué en « peuple » aux deux blocs dominants (« ceux d’en haut ») et qui articule des antagonismes et des demandes qui échappent aux positions attribuées par l’ordre hégémonique actuel. Cette stratégie a d’ailleurs été proposée par Durand-Folco[xliv]. Elle nécessite l’élaboration d’un discours qui ne soit pas simplement l’addition de mesures programmatiques, mais qui dessine véritablement un récit politique s’ouvrant sur la désignation d’un « eux » et d’un « nous ». Cela signifie que la représentation des diverses demandes et revendications doit être pensée de manière à incarner un horizon politique général et le passage d’un ordre ancien à un ordre nouveau. Cela implique aussi de laisser une large part à l’expression des affects, qui sont une dimension nécessaire de la construction des identités collectives et qui rendent nécessaires des formes de leadership charismatiques[xlv]. En outre, cette stratégie exige de dénouer certaines contradictions qui accablent la gauche contemporaine et auxquelles la gauche radicale québécoise n’échappe malheureusement pas. Ces contradictions renvoient aux questions de la souveraineté et de la Nation, auxquelles il nous faut à présent revenir.

D’abord, si le peuple à construire et appelé à être souverain est politique (et non ethnique), c’est donc qu’il acquiert son unité et son identité à travers la politique : à travers les décisions qu’il prend, les institutions dont il se dote, les luttes qu’il mène, les débats qui le traversent et les représentations qu’il fait vivre quant à l’ensemble de ces éléments. Acteur hétérogène par la multiplicité des demandes qui le constituent, il ne saurait donc être divisé sur des bases autres que celles que la politique permet justement de traiter et de dépasser. Comme le montre l’économiste Jacques Sapir, la forme de légitimité ultime permettant ce dépassement est la souveraineté du peuple[xlvi]. Des formes de légitimation d’un autre ordre, ethniques ou religieuses, qui ne sont pas sujettes à être débattues et tracent des frontières intangibles, rigides et souvent irréconciliables dans la sphère publique, doivent en être exclues puisqu’elles limitent l’exercice de la démocratie et de la souveraineté. C’est ce qui rend, dans une société hétérogène (et appelée à l’être de plus en plus ne serait-ce que par les gigantesques flux migratoires qui seront engendrés par les changements climatiques) comme la société québécoise, la laïcité[xlvii] nécessaire au maintien et à l’approfondissement de la démocratie[xlviii]. De même, défendre la souveraineté du peuple requiert de rejeter et de combattre le multiculturalisme tout comme le nationalisme conservateur, puisqu’ils défendent la constitution de communautés tirant leur légitimité d’éléments ethniques ou confessionnels[xlix]. Pour le populisme québécois, une telle posture n’en est pas seulement une de principe, mais doit aussi lui servir à se prémunir des pièges que lui tendront ses adversaires, qui tenteront nécessairement de le ramener d’un côté ou de l’autre du clivage politique hégémonique[l].

Ensuite, si le peuple se constitue depuis une chaîne de demandes qui émergent des aspirations et des défis du présent, il prend forme dans un corps politique qui lui s’est construit et a évolué dans le temps long. En d’autres mots, l’avenir que dessine le peuple est celui d’une nation (ou de nations), et répond toujours du passé de celle-ci. Compte tenu des limitations que nous avons décrites plus haut, mais aussi de l’hétérogénéité de la société québécoise du début du 21ème siècle qui n’est pas seulement ethnique et culturelle, mais aussi nationale, se limiter à réactiver le récit de la Révolution tranquille comme le propose Durand-Folco[li] apparaît à la fois problématique et insuffisant, d’autant plus que celui-ci structure encore largement le champ politique actuel. Pour contourner ce mythe épuisé tout en sauvegardant ses éléments les plus évocateurs, le populisme doit tirer son impulsion du plus profond de l’histoire et de l’imaginaire de la nation québécoise, dont il doit, tout en y provoquant une rupture nécessaire, en incarner la continuité.

  1. Il était une fois… l’alliance métisse

Pour cela, il est nécessaire de reprendre le fil de l’Histoire au moment où elle connut la bifurcation historique ayant mené au Québec d’aujourd’hui : l’exploration et la colonisation française de cette partie du continent et la rencontre avec les nations habitant déjà le territoire. Il convient de rappeler que cette rencontre s’est déroulée dans des conditions bien différentes de celles ayant cours dans les colonies britanniques ou espagnoles. En effet, de par le mode de colonisation qu’ils mettaient en œuvre (centré en grande partie sur les échanges commerciaux et éventuellement accompagnés de faibles efforts de peuplement[lii]) il était dans l’intérêt des français-e-s de construire la Nouvelle-France en étroite collaboration avec les autochtones. C’est donc « en interagissant avec les peuples [de l’ensemble du territoire], que les Français […], surtout à partir du XVIIe siècle, ont dessiné les contours de la Nouvelle-France […][liii]. » Ainsi, si la colonisation française est bien une entreprise de « domination » dont il ne faut ni nier ni oublier les nombreux travers, elle

ne s’accompagne pas par définition de la soumission des peuples autochtones (assujettissement, déculturation, etc.), ni de la domination, en tous lieux, et à toute période, des colons (lesquels sont soumis, pour le moins, à des formes d’adaptation au nouveau territoire et à leurs habitants)[liv].

La colonisation a plutôt « pris la forme d’une alliance interculturelle entre Français et Amérindiens, placés dans une situation d’interdépendance[lv] ». Celle-ci est également marquée par une étroite collaboration militaire, autochtones, français-e-s et éventuellement canadien-ne-s combattant côte à côte, que ce soit dans le contexte de guerres entre Premières nations[lvi], entre empires, ou pour la défense du territoire contre l’ennemi commun britannique[lvii]. La colonie française établie dans la vallée du Saint-Laurent s’est donc développée dans un contexte d’alliance et de « très forte proximité[lviii] » avec les Premières nations, ce qui impliqua une dose de métissage[lix].

Les nations autochtones et les colons canadiens voyaient ainsi leur sort scellé dès la fondation de la colonie et c’est la Conquête qui, ironiquement, en fit la démonstration brutale. En effet, la chute de la Nouvelle-France (1760) et le Traité de Paris (1763) marquent l’ouverture du continent à la colonisation britannique puis américaine qui jusque-là était limitée par la présence de vastes territoires sous contrôle franco-autochtones. Pour les Premières nations de l’ensemble du continent, c’est le début d’un génocide de grande envergure. Quant aux colons canadiens, leur histoire s’écrit dès lors sous le sceau de leur soumission à l’Empire britannique. Cette seconde grande bifurcation, aussi structurante pour les Premières nations du Québec que pour la nation québécoise qui allait en résulter, marque aussi la fin de cette « très forte proximité » qui caractérisait la relation entre colons et autochtones. L’alliance entre le clergé français demeuré au pays et les nouveaux dirigeants britanniques fit en sorte que les colons passèrent sous l’égide de l’Église, celle-ci s’étant éventuellement auto-proclamée « la personnification de la nation conquise et […] déclarée loyale à l’État ennemi[lx] ». Pendant les deux siècles suivants, la nation québécoise se construisit dans un contexte pour le moins schizophrénique : l’institution qui présidait à son avenir (ou plutôt à sa « survivance ») et produisait une part importante de son identité rejetait dans un même temps ses aspirations à l’autodétermination et à la souveraineté, comme ce fut le cas lors des révoltes de 1837-1838[lxi].

Reprendre le fil de l’histoire du Québec avant la Révolution tranquille et avant la Conquête permet donc de dégager une configuration politique qui fait écho avec celle de la période actuelle. Évidemment, les canadien-ne-s de la Nouvelle-France ne constituaient pas un peuple, ni une nation. L’on peut toutefois voir dans l’interaction étroite entre cette peuplade et les Premières nations une sorte de « bloc historique » en devenir. Les conséquences catastrophiques de la Conquête pour les uns et les autres témoignent que leurs intérêts, du moins face à l’ennemi commun, étaient liés. À cela il faut également ajouter que si les français-e-s ont contribué à « engendrer » les canadien-ne-s, ces derniers constituèrent rapidement un groupe distinct des élites métropolitaines dont les intérêts allaient inévitablement diverger. Les mesures prises par les français-e-s pour contenir le métissage des canadien-ne-s avec les autochtones[lxii], ou encore le peu de ressources qu’ils consacrèrent à défendre puis à conserver la colonie, en témoignent. Bougainville, un officier français qui combattit aux côtés de Montcalm, constatant et déplorant le fossé qui séparait les conceptions militaires françaises de celles des canadien-ne-s et de leurs alliés autochtones, déclara en ce sens qu’« [i]l semble que nous [les français] soyons d’une nation différente [des canadiens], ennemie même[lxiii] » et, qu’au moment de la défaite de la Nouvelle-France, « il y aura[it] deux capitulations : une pour les troupes françaises et l’autre pour les Canadiens[lxiv] ». Comme nous l’avons mentionné plus haut, ce qui resta des élites françaises après la Conquête, c’est-à-dire essentiellement le clergé, s’empressa d’ailleurs de collaborer avec l’occupant. L’on peut donc distinguer, déjà à cette époque, trois blocs historiques : une « alliance métisse » rassemblant Premières nations et canadien-ne-s, les élites françaises et l’ennemi appelé à devenir l’occupant britannique. Cette configuration s’est plus ou moins maintenue jusqu’à aujourd’hui et c’est tout le génie des élites françaises (devenues canadiennes-françaises) et anglaises (devenues canadiennes) d’avoir su, plus souvent qu’autrement, maintenir le bloc populaire (la feue alliance métisse) sous emprise hégémonique en construisant une frontière politique qui, tout en établissant un antagonisme entre francophones et anglophones, assurait la stabilité du régime. D’ailleurs, à chaque fois que le bloc populaire ressurgit des tréfonds de l’histoire, les deux blocs dominants collaborèrent pour lui faire barrage[lxv]. Il en résulte que le populisme québécois, s’il cherche à défendre la souveraineté du peuple et à assurer la continuité de la nation québécoise, vise nécessairement à rompre avec la Conquête, puisque c’est elle qui, en premier, confisqua au peuple sa souveraineté et posa les fondations du régime actuel. Mais la Conquête ne fut pas seulement la défaite de la colonie française, mais surtout celle de l’alliance métisse dont elle faisait partie. Il en résulte que, comme l’avançait Sébastien Ricard dans un texte qui fut insuffisamment commenté[lxvi], la tâche du populisme québécois n’est pas de faire l’indépendance pour parachever la Nation, mais bien d’hégémoniser celle-ci afin de l’arracher à la poigne mortifère de ses élites, et reforger l’alliance métisse avec les autres nations du territoire. Ainsi, la souveraineté qui en résultera sera plurinationale, et le peuple appelé à son exercice sera métis.

Plusieurs conséquences peuvent être tirées de cette manière de concevoir le populisme québécois et le récit qu’il se doit de mettre de l’avant. Nous nous contenterons ici d’en souligner deux. D’une part, un peuple qui serait issu d’une alliance métisse ressuscitée et qui irait au-delà de la nation québécoise telle qu’elle est aujourd’hui constituée serait un peuple foncièrement politique, dont la chaîne d’équivalence serait construite par l’opposition au régime de la Conquête, et ce que ce soit dans sa dimension fédérale ou provinciale, anglaise ou française. L’ambiguïté du projet souverainiste que nous avons décrite plus haut serait ainsi dépassée. Dire « nous sommes métis-se-s » n’empêcherait pas pour autant le discours populiste de s’inscrire dans le temps long, puisqu’il impliquerait d’assumer une continuité historique qui remonte au temps de la Nouvelle-France. En résulterait une identité politique forte qui, par son enracinement et son association même au concept de métissage, serait en opposition frontale avec le multiculturalisme et l’identité sclérosée construite par le nationalisme conservateur[lxvii].

Ensuite, la réussite d’une telle entreprise implique un changement de stratégie politique. Pour que, au terme d’un processus constituant, un peuple soit effectivement constitué, il convient que toutes les portions du peuple, l’ensemble de ses demandes, soient représentées. Cela nécessite que l’alliance métisse soit reforgée en amont du processus constituant[lxviii]. Une tâche prioritaire du populisme québécois devrait donc être la construction d’une vaste alliance avec les Premières nations intéressées à mener une lutte commune pour la souveraineté. Évidemment, si le concert des repentances « post-coloniales » auxquels nous a habitué la gauche libérale à quelques bons côtés[lxix], celles-ci ne suffiront pas à atteindre cet objectif. Celui-ci nécessite plutôt des négociations et des accords pragmatiques, ce qui implique que la nation québécoise considère de nouveau les nations autochtones comme des partenaires indispensables ayant des intérêts propres et légitimes. En ce sens, tous les enjeux doivent pouvoir être discutés. À titre d’exemple, l’hypothèse d’un partage et d’un contrôle plurinational des ressources naturelles pourrait être mise sur la table. Ce n’est qu’en posant des gestes concrets de ce type que le sérieux de la démarche pourra être établi. La réussite de cette dernière aurait des conséquences sur le processus même de construction du peuple : elle signifierait, tant pour les autochtones que pour les minorités issues de l’immigration, que la question de la souveraineté ne concerne pas uniquement les « canadien-ne-s-français-e-s », mais l’ensemble du territoire québécois.

  1. Conclusion

Ce texte nous aura permis de dégager quelques tâches fondamentales du populisme québécois. Il s’agit là d’un travail de réflexion préliminaire visant essentiellement à établir les bases sur lesquelles la stratégie populiste devra travailler. Celles-ci sont évidemment insuffisantes pour constituer un peuple. Il faudra pour cela mener un travail politique de longue haleine, une « guerre de position » assez souple pour se redéployer au fil des conjonctures. Cette stratégie aura pour tâche d’articuler toute une série de demandes en une chaîne d’équivalence et de faire émerger des signifiants vides, afin de cristalliser une volonté et un horizon commun. Elle devra cependant s’appuyer sur les éléments que nous avons dégagés afin de s’assurer un cadre opérationnel solide. Pour conclure, nous synthétiserons celui-ci en trois points. D’abord, pour être cohérent le populisme québécois se doit de donner une place centrale à la question de la souveraineté. Cela implique d’une part d’articuler étroitement souveraineté populaire et souveraineté nationale, deux « moments » inséparables qui rendent la symbiose entre question sociale et nationale non seulement possible, mais aussi nécessaire et inévitable. D’autre part, mettre de l’avant la souveraineté implique de penser et de faire vivre une conception proprement politique du peuple et de l’identité collective, une tâche plus ardue qu’elle n’y parait dans un contexte d’hégémonie libérale où, avec les efforts combinés des tenants du multiculturalisme et du nationalisme conservateurs, les identités ethniques et confessionnelles prennent le pas sur les identités politiques. La question de la laïcité prend alors toute son importance. Cette question, tout comme celle de la souveraineté, se doit toutefois d’être articulée dans le cadre de l’élaboration d’une nouvelle frontière politique qui rompe avec le clivage hégémonique issu de la Révolution tranquille et de la Conquête. Ce qui nous amène à notre second point, qui est l’étape incontournable de l’élaboration d’une stratégie populiste à vocation contre-hégémonique : construire un antagonisme entre « ceux d’en bas » et « ceux d’en haut ». L’importance de l’affect dans ce processus ne doit pas être sous-estimée : il s’agit en fait d’un aspect essentiel à l’émergence de signifiants vides et d’identités populaires. Cela signifie cependant que le populisme ne doit pas craindre d’élaborer un discours privilégiant la confrontation et suscitant la polarisation. La quête pathologique du « consensus » est l’affaire du libéralisme et ne peut mener qu’à une démocratie sans débats et donc sans souveraineté, et ainsi à l’absence de démocratie. Au contraire, c’est la recherche et la pratique de l’antagonisme qui fait la force du populisme. La polarisation ainsi suscitée sera toutefois être tempérée à travers la construction d’une identité collective, d’un peuple appelé à instituer un nouvel ordre social et politique. Cela nous amène à notre troisième point. Construire un peuple implique que le populisme québécois s’incarne dans la Nation et en assume pleinement la trajectoire historique. Ce prérequis de continuité n’exclut toutefois pas une forme, nécessaire, de rupture, et ce d’abord dans la façon d’envisager l’Histoire et de la mettre en récit.

En effet, la tâche du populisme québécois est de délier le nœud qui, pourtant au cœur de son processus historique de construction, empêche la nation québécoise d’atteindre sa pleine émancipation. Pour le dire plus directement, en paraphrasant Gordon Lefebvre, il s’agit de dépasser le canadien français toujours présent dans le québécois, en en extrayant le vieux fossile de la soumission au régime de la Conquête, résultat de l’alliance entre élites cléricales françaises et l’occupant britannique. Car si l’emprise du clergé a été brisée au cours de la Révolution tranquille, sa marque demeure au sein des représentations que la Nation se fait d’elle-même, en particulier dans son incapacité à rompre avec la part de soumission qui a sédimenté en son sein et qui la fait à chaque fois hésiter entre le choc de la rupture et la misère de la survivance. Lors du déplorable épisode de la Charte des valeurs, le Parti québécois n’a-t-il pas réussi, à travers un étourdissant tour de passe-passe discursif, à défendre à la fois la laïcité et le maintien d’un crucifix dans l’enceinte même de l’Assemblée nationale ? Les nationalistes conservateurs, aussi indépendantistes soient-ils, ne se plaisent-ils pas à souligner que « [l’]église nous [a] aidé à survivre comme peuple[lxx] » ? Ce nœud ne pourra être délié que si le populisme québécois puise forces et symboles dans un temps d’avant même la Conquête, alors que la nation québécoise était encore inexistante et qu’un autre peuple avait un avenir possible. Cela implique de reforger concrètement et symboliquement une alliance vieille de quatre siècles avec les autres nations habitant le territoire, nations qui elles aussi luttent pour leur souveraineté. La tâche du populisme québécois est donc non seulement de balayer le régime de la Conquête, mais aussi de construire un peuple métis dont le ciment ne peut être que politique, de par la souveraineté qu’il exercera au sein de la République plurinationale à venir. La reconquête de l’État-nation québécois servira en ce sens à son propre dépassement. Aussi faudra-t-il se résoudre au fait que le « peuple qui n’en finit plus de ne pas naître » évoqué par Miron ne correspond pas aux canadien-ne-s-français-e-s, ni à la nation québécoise telle qu’elle s’est construite depuis la Conquête et cristallisée avec la Révolution tranquille, mais bien à ce peuple en devenir, défait par un matin de septembre 1759, en même temps que l’alliance des Premières nations et des canadien-ne-s qui en était le fondement. La « légende au futur », le « projet global » annoncé par le poète attend encore d’être écrit et raconté sur ces bases, mais le populisme québécois pourrait d’ores et déjà lui donner un nom et en fixer le cap : la République métisse du Québec.

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Notes

[i] L’on devrait toutefois considérer divers mouvements politiques de la gauche latino-américaine (au Vénézuéla, en Bolivie, en Équateur, etc.) comme les premières manifestations contemporaines de ce phénomène.

[ii] À ce sujet, lire les notes de Jonathan Durand-Folco publiées sur son blogue (ekopolitica.info) dans la période 2013-2015, qui sont d’une grande importance.

[iii] Voir sur Presse-toi à gauche, 24 mars 2015 : http://www.pressegauche.org/Quel-avenir-pour-Quebec-solidaire

[iv] Hugo Boivin, «La classe politique a «trahi» le Québec, selon Nadeau-Dubois», (Montréal : La Presse, 2017)

[v] Marco Bélair-Cirino, «Le député Nadeau-Dubois fait ses premiers pas à l’Assemblée nationale», (Montréal : Le Devoir, 2017)

[vi] Chantale Mouffe et Ínigo Errejón, Construire un peuple : Pour une radicalisation de la démocratie,  (Paris : Les éditions du Cerf, 2017), 191.

[vii] Ibid., 29-31.

[viii] Par opposition à une vision plus « associative », où le politique est « envisagé comme un espace de liberté et de délibération publiques ». Voir : Chantale Mouffe, On the political, (Londres : Routledge, 2005), 9-14.

[ix] Ibid., 9.

[x] Ernesto Laclau, Emancipation(s), (London : Verso, 2007), 92.

[xi] Chantale Mouffe. (2005). Op. cit., 17.

[xii] Chantale Mouffe et Ernesto Laclau, Hégémonie et stratégie socialiste : vers une politique démocratique radicale, (Besançon : Les Solitaires intempestifs, 2009), 245-246.

[xiii] Ernesto Laclau, La raison populiste, (Paris : Seuil, 2008), 141.

[xiv] Ibid., 91-92 ; 115-117.

[xv] Ibid., 146.

[xvi] Ibid., 133-134.

[xvii] Pour des raisons que nous n’aborderons pas ici, mais qu’il serait fascinant d’analyser dans le cadre d’une analyse plus approfondie.

[xviii] Chantale Mouffe. (2005). Op. cit., 1-2.

[xix] Jacques Sapir, Souveraineté, démocratie, laïcité,  (Paris : Michalon, 2016), 277-278.

[xx] Chantale Mouffe. (2005). Op. cit., 19-22.

[xxi] Carl Schmitt, Théologie politique, (Paris : Gallimard, 1988), 15-17.

[xxii] Jacques Sapir.(2016). Op. cit., 277-285.

[xxiii] Ibid., 71.

[xxiv] Ernesto Laclau. (2008). Op. cit., 101.

[xxv] Ou encore le concept d’imperium/État général mis de l’avant par Frédéric Lordon et qui met l’accent sur le fait qu’un corps politique voit nécessairement sa puissance capturée et que c’est à travers cette capture que la « multitude » a la capacité de « s’autoaffecter », et donc de faire respecter des règles et des normes. Que l’entité responsable de l’application de ces règles prenne la forme de l’État moderne, d’un comité exécutif syndical, ou encore simplement de l’autorité que les décisions du corps politique exerce sur l’ensemble des membres de celui-ci, comme cela peut être le cas dans les sociétés « sans État », il n’en demeure pas moins qu’une puissance qui dépasse la simple horizontalité des membres assemblés s’applique à chaque fois à l’assemble du corps : Frédéric Lordon, Impérium : Structures et affects des corps politiques,  (Paris : La Fabrique éditions, 2015), 116-119.

[xxvi] Simon-Pierre Savard-Tremblay, «Les souverainistes et l’étapisme : un changement de paradigme (1968-1980)», (Montréal : Université du Québec à Montréal, 2014), 69-79.

[xxvii] Ou encore du maintien de la monnaie canadienne, de l’absence d’un dispositif militaire de défense solide et autonome, etc.

[xxviii] De Parti pris au Front de libération des femmes du Québec en passant par Francis Simard et bien d’autres…

[xxix] Simon Tremblay-Pépin, «Introduction», dans  Dépossession : une histoire économique du Québec contemporain, sous la dir. de IRIS (Montréal : Lux, 2015), 18-19.

[xxx] Ibid., 14.

[xxxi] À titre d’exemple, le Parti québécois fut le premier à imposer des lois spéciales contre les travailleurs et travailleuses de la fonction publique au début des années 1980, alors qu’il représentait symboliquement le camp de l’émancipation sociale et nationale.

[xxxii] Ernesto Laclau. (2008). Op. cit., 107.

[xxxiii] Comme l’atteste l’histoire de l’ultra gauche marxiste-léniniste. Celle-ci, rejetant peu à peu la lutte de libération nationale, n’en fut pas moins obligée de se positionner par rapport à celle-ci en s’inscrivant dans le camp adverse. Une telle position, symboliquement et politiquement profondément incohérente, explique peut-être les limites de ces mouvements sans qu’elle n’ait empêché, et ce de manière plutôt ironique, leur rapide extinction suite à l’échec du référendum de 1980.

[xxxiv] Ibid, 101.

[xxxv] Ce qui ne signifie pas que celle-ci ne doive être défendue, puisqu’elle est une condition essentielle de l’existence politique de la nation québécoise.

[xxxvi] Les paroles malheureuses de Jacques Parizeau un triste soir d’octobre 1995, alors qu’il évoquait un « nous » renvoyant aux seuls francophones, peuvent être a posteriori attribuée à cette ambiguïté jamais éclaircie. La tragique ironie de l’histoire veut qu’elles fussent prononcées par l’un des politiques qui contribua peut-être le plus fermement (aux côtés de Jean Garon) à ancrer le projet d’indépendance dans sa dimension politique. On oublie souvent qu’avant le référendum, Parizeau prononça ces mots révélateurs : « le 30 octobre au soir, nous serons un peuple », ce qui laisse entendre que le peuple québécois n’existe pas en soi, mais est une construction politique dont l’achèvement nécessite la souveraineté.

[xxxvii] Voir : Simon-Pierre Savard-Tremblay. (2014). Op. cit.

[xxxviii] Jonathan Durand-Folco, «La Configuration des blocs historiques: critique indépendantiste de la convergence nationale (partie 2 de 2)», (Montréal : Ekopolitica, 2013)

[xxxix] Puisqu’il n’existe pas de nationalité québécoise il est en effet bien difficile de déterminer ce en quoi consiste d’être québécois-e et de quelle façon l’on peut le devenir ; les nationalistes conservateurs en sont donc réduits à des logorrhées sur les « valeurs », les racines françaises, l’héritage catholique, etc.

[xl] D’ailleurs les deux « modèles » sont bien plus compatibles que ce que leurs défenseur-se-s respectif-ve-s veulent bien admettre. À titre d’exemple, l’Allemagne défend une conception ethnique assez rigide de la nationalité (le droit du sang y fut intégralement appliqué jusqu’en 1999) tout en ayant adopté le modèle du multiculturalisme du fait des nombreux-se-s travailleur-euse-s immigré-e-s y résidant.

[xli] Maurice Godelier, «Ethnie-tribu-nation chez les Baruyas de Nouvelle-Guinée», Journal de la Société des océanistes 81, no. 41 (1985): 161-165.

[xlii] Jonathan Durand-Folco. (2013). Op. cit.

[xliii] Le conflit étudiant de 2012 est parvenu, temporairement, à imposer un nouveau clivage, mais celui-ci fut rapidement effacé une fois la grève terminée.

[xliv] Jonathan Durand-Folco, «De l’unité citoyenne-populaire», (Montréal : Ekopolitica, 2014a)

[xlv] Ernesto Laclau. (2008). Op. cit., 121-123.

[xlvi] Voir l’ouvrage : Jacques Sapir. (2016). Op. cit.

[xlvii] Ce qui ne préjuge nullement des paramètres de sa mise en place, forcément progressive. Le rôle de la laïcité étant entre autres d’évacuer les potentielles tensions et divisions religieuses du débat public, l’on peut penser qu’une initiative comme la funeste Charte des valeurs du Parti québécois, qui n’a fait que stimuler ces tensions, n’allait pas dans le sens de la laïcité, bien au contraire.

[xlviii] Jacques Sapir. (2016). Op. cit., 136-139.

[xlix] La seule forme d’organisation politique qui soit à terme compatible avec la souveraineté populaire et la démocratie est celle qui constitue un peuple et une nation à travers une appartenance politique, ce qui est le principe de la République et de la citoyenneté républicaine. Cela implique que l’hétérogénéité ethnique et confessionnelle ne doit pas être figée par des frontières communautaires, mais bien canalisée par le métissage et une identité politique forte.

[l] Évidemment, cela ne signifie pas que, par exemple, les luttes anti-racistes, qui pourraient facilement être inscrites dans l’opposition entre nationalistes conservateurs et partisans du multiculturalisme, doivent être évacuées, mais bien qu’elles doivent être articulées à l’intérieur de la chaîne d’équivalence que le populisme québécois tente de construire. À titre d’exemple, le terme « inclusif » qui renvoie à la polarisation traditionnelle tout en ayant une connotation moralisatrice peu susceptible d’engendrer un affect commun mobilisateur devrait expressément être mis de côté et remplacé par la mise de l’avant de demandes concrètes allant en ce sens (par exemple la reconnaissance des diplômes étrangers). D’ailleurs, l’usage du terme « métissé » serait ici plus avisé, parce plus performatif et chargé d’une connotation historique et identitaire forte. De la même manière, le thème de la laïcité, que les nationalistes conservateurs se feront sans nul doute un malin plaisir de ramener sur le tapis, devrait trouver une nouvelle articulation (par exemple en proposant la fin des subsides aux établissements religieux et aux écoles confessionnelles).

[li] Jonathan Durand-Folco, «Notes sur la révolution solidaire : partie I», (Montréal : Ekopolitica, 2014b)

[lii] L’on pourrait aussi parler, par la bande, de colonie de confessionnalisation du fait du rôle occupé par le clergé et les missionnaires.

[liii] Gilles Havard, «Introduction», dans  Un continent en partage : cinq siècles de rencontres entre Amérindiens et Français, sous la dir. de Gilles Havard et Mickaël Augeron (Paris : Rivages des Xantons, 2013), 11.

[liv] Gilles Havard et Cécile Vidal, Histoire de l’Amérique française,  (Paris : Flammarion, 2014), 18-19.

[lv] Ibid., 19.

[lvi] Gilles Havard, Montréal, 1701 : planter l’arbre de paix,  (Montréal : Recherches amérindiennes au Québec, 2001), 13.

[lvii] Denys Delâge, Fernand Harvey et Gilles Gallichan, «Les Premières Nations et la Guerre de la Conquête (1754-1765)», Cahiers Des Dix, no. 63 (2009).

[lviii] Gilles Havard et Cécile Vidal. (2014). Op. cit., 27.

[lix] Ibid., 367-368.

[lx] Hubert Guindon, Tradition, modernité et aspiration nationale de la société québécoise,  Recherches et documents  (Montréal : Editions Saint-Martin, 1990), 139.

[lxi] Id.

[lxii] Gilles Havard et Cécile Vidal. (2014). Op. cit., 371.

[lxiii] Guy Frégault, La guerre de la Conquête, 1754-1760, (Montréal : Fides, 2009), 99.

[lxiv] Ibid., 23.

[lxv] On peut citer en ce sens trois exemples : 1. Durant les révoltes des Patriotes (1837-1838), le clergé catholique se rangea du côté de la Couronne en condamnant les insurgé-e-s. Par la suite, certain-e-s acteur-rice-s du mouvement, reconverti-e-s aux vertus du conservatisme et de l’autonomisme, entreprirent des négociations avec les élites anglaises, ce qui allait conduire à la fondation du Canada et à la minorisation définitive des canadien-ne-s-français-e-s. 2. Durant la crise d’Oka (1990) les insurgé-e-s mohawks, qui luttaient pourtant pour le contrôle de leurs territoires, ne reçurent que condamnations de la part de la direction du Parti québécois, pourtant dirigé par J. Parizeau, indépendantiste convaincu et un des représentants les plus progressistes des élites canadiennes-françaises traditionnelles. 3. Durant la grève étudiante de 2012, le Parti québécois s’est appuyé sur les mobilisations populaires pour chasser les libéraux du pouvoir, ne serait-ce que pour les écraser avec plus de doigté que son prédécesseur lors de son Sommet sur l’éducation supérieure et ses suites (2013).

[lxvi]  Sébastien Ricard, «La souveraineté renversée: Rapport final des États Généraux sur la souveraineté du Québec. Phase II», dans Le Devoir (Le Devoir : Le Devoir, 2014), 25.

[lxvii] Une identité dont l’acte fondateur est justement la Conquête et qui, en toute cohérence, est donc dans l’incapacité de rompre avec celle-ci.

[lxviii] Pour le moment, Québec solidaire renvoie les négociations avec les Premières nations après l’indépendance, tout en leur proposant de prendre place dans la future Assemblée constituante : http://api-wp.quebecsolidaire.net/wp-content/uploads/2016/01/R%C3%A9sultats.ENJEU-1.2016fin4.pdf

[lxix] Lorsque performatives (par exemple l’inclusion d’un symbole autochtone dans le drapeau montréalais) celles-ci peuvent parfois avoir un réel impact symbolique. Elles nous rappellent en outre que si la souveraineté est bonne pour les un-e-s, elle l’est aussi pour les autres, chose que certains dirigeants péquistes semblent avoir de la difficulté à assimiler. Voir : Simon Boivin, «Partition du Québec : PKP fait volte-face», (Sherbrooke : La Presse, 2015)

[lxx] Mathieu Bock-Côté, «Nous sommes catho-laïques», (Montréal : Journal de Montréal, 2012)

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