6 janvier 2014 | Revue > >

Parti Pris : pour un dépassement de l’opposition entre nationalisme et antinationalisme

Eric Martin

Texte remanié à partir de l’allocution faite le 3 octobre 2013 au colloque autour des cinquante ans de la revue Parti pris et du lancement d’une anthologie de cette revue.

La publication récente de l’anthologie de la revue Parti Pris grâce au travail du camarade Jacques Pelletier semble indiquer que nous sommes à nouveau prêts à voir le passé et le présent communiquer par-delà l’ellipse des années 1980-90. Peut-être la jeunesse issue des années 2000 est-elle prête à recevoir enfin l’héritage de Parti pris, que résume bien le tryptique « socialisme, indépendance, laïcité ».  Je voudrais ici montrer en quoi, dans Parti Pris, l’émancipation n’est pas pensée abstraitement comme un arrachement à l’égard de toute tradition ou appartenance communautaire, mais au contraire, pensée comme réalisation de soi, comme objectivation d’une « personnalité » de l’individu et du peuple québécois au sein d’un espace et d’un temps concrets.

Il m’apparaît que retrouver Parti Pris en tant que tradition de pensée et de lutte, c’est aussi retrouver cette insistance sur le contenu de la liberté comme réalisation-objectivation de soi d’un peuple et d’une culture. Cet enracinement de l’émancipation dans la concrétude m’apparaît importante aux lendemains de la révolte étudiante. En effet, celle-ci a bien montré comment il existait trop peu de démocratie en ce pays, et comment l’éducation ne devait pas être commercialisée. Mais on sent en même temps au sein de ce mouvement une tension entre l’enracinement culturel, qu’exemplifie par exemple la poésie de Fermaille, d’une part, et d’autre part, la prédominance, chez certains, d’une tendance à voir les idées d’indépendance et de « nation québécoise » comme des « construits » oppresseurs ou bourgeois.

Au nationalisme de droite répond alors un antinationalisme de gauche qui se réclame plutôt de la « liberté » ou de la classe ouvrière internationale et apatride. Il me semble particulièrement pertinent, dans un tel contexte, de retourner lire Parti Pris pour voir à quel point, dans notre propre tradition de gauche, il se trouve une conception de l’émancipation et de la liberté, plus marxienne ou hégélienne, qui refuse de concéder à la droite les thèmes du peuple, de la nation et de l’indépendance pour en faire une défense proprement socialiste, articulée autour d’un projet révolutionnaire dans lequel la révolution n’est pas comprise comme un arrachement à l’égard de la culture, mais comme la seule façon d’atteindre sa réalisation pleine et entière.  Il me semble qu’il y a là des idées bien indispensables, sauf à vouloir finir en « humanité improvisée », comme le disait Pierre Vadeboncoeur.

La réalisation de soi du peuple Québécois

Lorsqu’on consulte cette anthologie, il est frappant de voir à quel point les articles de la revue s’affairent à déployer ce que l’on pourrait appelée une pensée enracinée et située. Loin de la fascination actuelle pour la mobilité, les réseaux ou les autres « mondes possibles », la pensée de Parti Pris a les deux pieds plantés dans le devenir concret d’une communauté vivante, celle du Québec. Les textes ne se limitent pas à dénoncer vaguement « le néolibéralisme » ou « les riches » ; au contraire, on se livre à des analyses détaillées de la conjoncture et à une étude attentive des classes et des forces en présence au sein de la totalité sociétale québécoise.

Les articles sont guidés par une trame commune : comment articuler dialectiquement l’autonomie de la personne et celle, pleine, de la collectivité ; bref, comment articuler liberté, socialisme et indépendance. Cette perspective n’est pas présentée comme quelque vague espérance, mais comme un projet concret, en marche, et dont la stratégie de mise en place fait l’objet de débats nourris entre les différentes tendances et points de vue qui s’expriment dans la revue.

L’objectif est d’abolir les obstacles qui empêchent la pleine réalisation de soi de l’individu et de la société québécoise dans son ensemble. En effet, à la page 119, Jean-Marc Piotte (qui était encore à l’époque marxiste et indépendantiste) estimait que les Québécois devaient travailler à réaliser leur personnalité, à s’objectiver dans l’histoire, même s’il préfère le terme « réalisation de soi », disant trouver le terme « objectivation » trop « hégélien » :

« en modifiant son milieu le québécois réalisera sa personnalité (Réalisation est un terme plus valable que ceux d’expression et d’objectivation ; celui-ci est par trop relié à l’hégélianisme et à sa dialectique de l’aliénation ; tandis que celui-là à une portée beaucoup plus littéraire que politique). »

Aliénation et révolution nationale

Le poète Paul Chamberland, pour sa part, n’hésite pas à manier le vocabulaire hégéliano-marxisant dans un texte dont le titre est sans équivoque : Aliénation culturelle et révolution nationale (novembre 1963). D’emblée, Chamberland situe la lutte pour la liberté en l’enracinant dans le devenir d’une classe opprimée, laquelle est elle-même liée à l’existence d’un peuple et d’une nation particulière :

« Le révolutionnaire n’ignore pas (…) que c’est à la libération d’un peuple, d’une classe ou d’une nation particulière qu’il travaille. Il n’a que faire d’une révolution intégrale et définitive qui n’existe que dans le cerveau de subjectivités malheureuses et grinçantes. Il agit dans l’espace et dans le temps concret. (p. 165 de l’anthologie). »

Pour surmonter l’aliénation, pour s’objectiver, la classe ouvrière doit mener une révolution. Mais celle-ci ne part pas uniquement, pour Chamberland, de subjectivités isolées ou déliées dotées de quelque liberté « naturelle ». Au contraire, cette révolution se situe, ce qui est très hégélien, à l’intérieur d’une nation, de l’esprit d’un peuple qu’elle doit chercher à libérer. À la « conscience malheureuse » qui cherche la liberté au tréfonds d’elle-même tout en maudissant l’objectivité extérieure du monde qui lui paraît étranger et hostile, Chamberland oppose la figure d’une subjectivité qui va au devant du monde pour le transformer tout en reconnaissant ce qui, dans ce monde et ce temps concrets, la constituent comme subjectivité. Autrement dit, le révolutionnaire ne cherche pas à nier son appartenance à un peuple ou à détruire la nation, il ne la dénonce pas comme fiction. Il reconnaît au contraire que sa révolution, il la fait à la fois en tant que prolétaire, mais aussi en tant que membre d’un peuple, d’une communauté politique, d’une culture, d’une nation.  La libération de l’individu ne se fait pas contre la culture ou la nation, mais avec elle, en tant qu’il est inconcevable qu’un individu se soit fait tout seul, et qu’il est tout aussi inconcevable qu’il se libère tout seul. Le concept de classe montre déjà cela : on ne se libère pas comme individu singulier mais solidairement avec l’ensemble de la classe opprimée dont on fait partie. Mais cette conception demeure abstraite si elle ne reconnaît pas que chaque classe existe à l’intérieur d’une société et d’une culture dont elle doit se réapproprier la substance. Autrement dit, pour Chamberland, il y a une conception abstraite de la liberté et de la révolution, qui n’existe que dans le cerveau des subjectivités « grinçantes », et une conception concrète qui s’enracine dans le devenir d’une totalité, d’un peuple.

Dépasser l’opposition nationalisme-antinationalisme

Chamberland tient aussi dans ce texte des propos qui sont fort pertinents dans le contexte actuel d’adoption d’une Charte des valeurs québécoises. En effet, dans le passage qui suit, l’auteur critique tour à tour le nationalisme sentimental et l’antinationalisme indigné qui en constitue le miroir et le pendant antinomique :

« Une révolution ne se fait pas au nom d’un sentiment, si puissant et légitime soit-il. Le sentiment national, comme tout autre sentiment communautaire, réfléchit les conditions objectives de la situation nationale. Au Québec, le sentiment national est violemment revendicateur, ce qui en fait un nationalisme. Le nationalisme manifeste une aliénation profonde de la nation, et cette aliénation est déterminée par des contradictions et des servitudes qui affligent la nation. La révolution doit se fonder sur ces contradictions en vue de les supprimer. Si la révolution nationale était accomplie au nom du seul nationalisme,  elle risquerait, sous couvert de l’indépendance, de perpétuer des conflits dont la résolution exige, comme première étape, l’indépendance ; l’indépendance serait ratée, déviée par la pression d’une idéologie aveugle ».

Chamberland est très clair : la révolution nationale ne peut pas être appuyée sur le seul sentiment d’un nationalisme exalté, puisqu’il est lui-même un produit de l’oppression nationale. C’est bien plutôt au nom du dépassement des contradictions qui génèrent l’oppression nationale que doit se fonder pour lui la révolution. Ceux qui s’appuieront sur le seul sentiment d’appartenir à la communauté risquent de faire l’impasse sur des conflits ou injustices qui seront dès lors maintenus ; alors, ils rateront et trahiront l’indépendance. Voilà qui colle très bien aux tenants de ce que Joseph-Yvon Thériault a appelé un « nous pessimiste », qui craignent que la « désoccidentalisation de nos sociétés soit l’effet de l’immigration, et notamment de l’immigration musulmane » alors que « l’Occident – ce qui comprend le Québec – a plus à craindre de la désaffiliation et de la marchandisation du monde (phénomènes qu’elle auto-engendre) que du retour fantasmé du religieux à travers l’islam » [1]. Voilà qui aura de quoi satisfaire les « anti-charte » (p. 168 de l’anthologie).

Mais la critique de Chamberland ne s’arrête pas là : elle fait volte-face et s’en prend également aux antiséparatistes dont l’attitude se fait l’image miroir inversée des nationalistes exaltés :

« Par ailleurs, certains antiséparatistes se figent dans leur attitude par crainte d’une telle mystification. Ou plutôt, ils craignent que le nationalisme, comme sentiment, obnubile la conscience nationale par rapport à ses problèmes réels. Dans le mouvement séparatiste, ils redoutent l’oubli des tâches sociales et politiques concrètes qu’implique une révolution nationale ; ils se refusent à l’idée de l’indépendance en raison même des entreprises sociales que nécessitent les développements de la nation. Nous pensons que ces deux attitudes méconnaissent également la complexité de la situation. Nous estimons que l’on ne peut dissocier la libération nationale de la solution des problèmes sociaux, économiques et politiques de la nation. La seule façon de « dépasser » le nationalisme, c’est de mettre en marche et d’accomplir la révolution nationale. Cette révolution, pour être efficace, ne peut être que sociale (p. 168 de l’anthologie). »

Ainsi, pour le poète, on ne dépasse pas le nationalisme en étant contre l’indépendance ou la nation, mais en accomplissant une révolution sociale qui inclut et déborde à la fois la libération nationale. Dégoûtés par le nationalisme exalté, lui reprochant de défendre une vision bourgeoise de la nation, certains se refusent à l’idée même d’indépendance et l’abandonnent de ce fait aux mains de la droite puisqu’ils la craignent dans sa forme aliénée, refusant par-là d’accorder quelque caractère constitutif à l’institution qu’est le peuple, c’est-à-dire, dans sa forme moderne, la nation. La société se trouve ainsi déchirée entre des nationalistes sentimentaux qui ignorent la question sociale, et des défenseurs de la question sociale qui font les yeux ronds à la simple mention de l’indépendance, vite assimilée à quelque fiction, ou pire encore à un projet xénophobe ou raciste. Mais Chamberland renvoie dos à dos ces positions en ce que chacune, détenant une part de la vérité, se trouve au même temps dans le faux du fait de son incomplétude. Pas de socialisme sans indépendance… et inversement ! Voilà maintenant qui interroge à la fois les anti et les pro-charte : peut-on défendre les « valeurs d’une nation » en ne discutant d’aucune façon de la justice sociale, du capitalisme, etc. ? Peut-on défendre la justice sociale abstraitement, en se limitant à la seule défense des droits individuels, sans enraciner cette lutte dans un commun défini ?

Pourquoi lire Parti Pris aujourd’hui ?

C’est, mine de rien, le débat Kant-Hegel (ou Marx-Stirner) qui se rejoue ici : la liberté est-elle un donné naturel que l’on trouve chez l’individu, qu’il faudrait, comme chez Stirner, dès lors protéger contre les contraintes extérieures qui le détournent de lui-même, de son Moi ? Ou alors, la liberté est-elle, comme chez Hegel et Marx, uniquement pensable au sein d’une interdépendance sociale, d’une société concrète qui lui donne son contenu ? Ces débats reflètent le déchirement intérieur de la modernité entre l’individu et la totalité, entre la liberté et la tradition, etc. Ils sont encore d’une criante actualité chez nous comme ailleurs, alors que, face à la dissolution capitaliste de tout lien communautaire, certains prétendent le rebâtir en réifiant son contenu dans des chartes, suscitant une indignation chez les adeptes de la « tolérance » qui se retrouvent dans un curieuse alliance : mouvements féministes, anarchistes, Justin Trudeau, Philippe Couillard : politics makes strange bedfellows. Peut-être cela se produit-il parce que la question du commun se trouve monopolisée par le parti au pouvoir qui en impose une forme identitaire-réifiée. Toute l’opposition ne semble alors avoir d’autre choix que de se replier sur le pôle individu pour dénoncer le tout… ce qui laisse la question du commun entre les mains des premiers, et ainsi de suite.

Or, lecture de l’anthologie de Parti Pris montre qu’il a existé au Québec une « troisième voie » en dehors de ce faux dilemme entre conservatisme et libéralisme. La position proprement dialectique de Chamberland montre que la liberté ne peut pas se conquérir seul, mais avec d’autres auxquels nous sommes concrètement liés, historiquement comme au futur, au sein d’un même héritage symbolique et politique. Ce n’est pas en liquidant cet héritage que l’humain atteint à la réalisation de soi, à l’objectivation, mais en reconnaissant, en lui comme à l’extérieur, la part de rationalité et de justesse qu’il y a dans cet héritage.

C’est ce que Hegel avait bien montré, avant que Marx ne déboulonne l’État hégélien, assimilé au comité de gestion des intérêts de la bourgeoisie, et donc appelé à « disparaître ». Hélas, Marx ne nous a laissé qu’avec cette critique négative de la monarchie constitutionnelle hégélienne, sans laisser guère plus que des pistes sur ce que pourrait être le politique dans une société postcapitaliste. Ceci dit, Marx n’a-t-il pas affirmé, dans la préface à la Sainte-Famille, que l’humanisme achevé n’était rien d’autre que le concept de société ? L’humain a besoin de la société et il a besoin de la culture. Ou plutôt : sans culture et sans société, point d’humain. C’est entrant dans la culture et le lien social que l’animal que nous sommes s’humanise ; mais ce n’est jamais LA culture ou l’HUMANITÉ  qu’il rencontrerait immédiatement ; c’est toujours une communauté humaine concrète et particulière qui l’accueille dans le lien socio-symbolique. Quelqu’un pourrait rétorquer que ces communautés ne sont rien d’autres que des fictions ou des construits. Cela est rigoureusement vrai, au sens où il s’agit d’une seconde nature, d’une couche de récit symbolique par laquelle nous nous racontons qui nous sommes en nous le représentant. Construit ? Bien sûr. Mais en dehors de ces récits et fictions nous ne sommes pas grand chose qu’un animal, et même pas encore un animal, car ce dernier a au moins naturellement l’instinct de faire selon ce que dit le genre ou l’espèce, alors que nous ne le savons pas sans l’apprendre, ce qui nous ramène toujours à l’institué qui élève le petit humain à la reconnaissance de l’universel concret que constitue sa société, seul terreau au cœur duquel il pourra devenir libre. En dehors de ces « construits », il n’y a rien d’autre que l’état de nature de Hobbes, c’est-à-dire la force ou la violence brute.

Malheureusement, de la société, personne ne semble en vouloir. Les conservateurs la veulent tant qu’elle puisse demeurer figée, et sans voir les contradictions qui la minent, les « tâches sociales » qu’elles appellent. Le gouvernement en parle pour des raisons communicationnelles et électorales, mais il la détruit par l’autre bout en encourageant le développement pétro-mortifère et la destruction du territoire. La gauche est si révulsée par ce qu’elle voit qu’elle préfère nettement prendre le parti des droits individuels contre leur écrasement par « la société » majoritaire. Tout cela participe d’un formidable blocage dans lequel on fait bien peu de place à l’expression d’un projet de société qui puisse dépasser l’opposition stérile entre libéralisme-multiculturalisme et nationalisme-conservatisme, et qui puisse s’abreuver des idées de Partis Pris. Hélas, nous parlons actuellement de laïcité de manière tellement étroite et réifiée que nous oublions que la laïcité ne vient pas toute seule, et qu’elle suppose l’existence d’une souveraineté politique d’un État (qui ne saurait dès lors plus être « bourgeois » si tant est que cette souveraineté est approfondie pour donner au peuple, et non à quelque classe dominante, la pleine autonomie) et que notre petit État de provinciaux colonisés n’a pas. Que la véritable souveraineté, ce n’est pas la « gouvernance souverainiste », mais l’indépendance, pas celle des gens d’affaires, mais de toute la société. Que la véritable indépendance suppose aussi de ne pas être prisonniers d’un système économique dans lequel le peuple ne contrôle pas sa vie, son temps, son travail, mais répond plutôt aux impératifs de production de la valeur abstraite capitaliste.  Que ce n’est que de cette façon que nous pourrions vivre notre culture et éduquer sans réduire tout cela à des marchandises.

Bien sûr, comme le dit bien Chamberland[2], ce n’est pas toute indépendance qui est une bonne indépendance. Mais cela ne veut pas dire que parce qu’une mauvaise formulation de l’indépendance est sur la table, il faille rejeter toute tentative de reformuler cette idée du point de vue de la justice sociale. L’idée d’indépendance subit le même sort que l’idée de République, pourtant importante pour la gauche québécoise, des Patriotes jusqu’au RIN, et encore. Bien sûr, la République peut devenir bourgeoise, impérialiste, etc., c’est ce que montre bien 1848 en France (où la République fût du reste ensuite renversée par celui qui allait devenir empereur, Louis-Napoléon Bonaparte).  Mais la République peut aussi avoir un contenu socialiste. De même pour l’indépendance. Il est significatif qu’aujourd’hui, seul le pan « laïcité » du triptyque de Parti Pris nous soit restée, et encore, uniquement sous une forme frelatée. Quant aux idées de République, de socialisme et d’indépendance, il n’en est plus guère sincèrement question, surtout dans la gauche, où ce discours semble s’être évanoui dans l’éther. Même à droite, où on ne se surprendra pas de voir le socialisme absent, sinon comme épouvantail, il est bien peu sincèrement question d’indépendance et de République, et ce n’est certainement pas ce que retient le Parti Québécois lorsqu’il prête l’oreille aux rares intellectuels qui en parlent encore. Il est à craindre que l’impasse dans laquelle nous nous trouvons dure encore bien longtemps si nous restons coincés entre le nationalisme opportuniste-communicationnel du Parti Québécois et l’internationalisme abstrait qui lui fait face. Ce dernier est bien sûr pétri de générosité et de bonnes intentions, mais il a le défaut de fonder la liberté dans un non-lieu qui l’empêche systématiquement de prendre racine. C’est pourquoi il m’apparaît important, aujourd’hui, d’aller lire ou relire Parti Pris. Non pas que toutes les réponses s’y trouvent toutes faites, mais parce qu’on y trouve une sensibilité au nécessaire enracinement de la lutte et de la pensée qui m’apparaît manquer aujourd’hui.


[1] http://www.ledevoir.com/politique/quebec/385882/gare-au-nous-pessimiste

[2] http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/homso_0018-4306_1968_num_7_1_1120


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