8 octobre 2015 | Revue > >

Temps social, modernité et capitalisme

Penser les fondements sociaux de l’histoire du temps et de notre rapport au temps

Jonathan Martineau

 

À l’invitation des éditeurs et éditrices de Raisons Sociales, je propose ici une brève excursion par certains chemins que j’ai empruntés dans mes recherches récentes. Prenons ceci comme un exercice de pensée, un exercice de penser les contours d’une problématique vaste et complexe, celle du temps social, de notre rapport au temps, et de la trajectoire historique du temps dans les sociétés capitalistes[1].

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L’année 1967 marque un moment important dans l’histoire du temps. Après des millénaires d’ancrage aux mouvements célestes, où les ans et les jours cosmologiques s’érigeaient comme unités de base des régimes de temps des sociétés humaines, l’armature du temps social plongeait dans les profondeurs du monde subatomique. Auparavant dérivée de l’heure, la seconde devenait par le fait même l’unité de temps de base du régime de temps contemporain. Désormais égale à la durée de 9 192 631 770 périodes de la radiation correspondant à la transition entre les deux niveaux hyperfins F=3 et F=4 de l’état fondamental de l’atome de césium 133, c’est cette seconde qui soutient maintenant l’ensemble de l’armature du temps social mondialisé contemporain. Internet, le système GPS global, le trafic aérien et les transports commerciaux, les marchés mondiaux, la finance globalisée, le monde des médias et des communications, les structures politiques officielles; nos institutions contemporaines fonctionnent à partir de ce régime de temps atomique globalisé qui quadrille non seulement la vie civile et économique et nos rapports sociaux, mais qui vient aussi s’immiscer jusque dans les plus profondes occurrences de nos vies quotidiennes, de nos actions et comportements, des rapports au temps de notre vie psychologique. Ce changement au temps standard officiel en 1967 n’est qu’un épisode jalonnant le parcours historique époustouflant du temps mécanique à la base de notre régime de temps contemporain, de l’innovation des horloges au 13e siècle à aujourd’hui. Pourtant, malgré notre apparent contrôle inégalé du temps, notre quadrillage complet de celui-ci au millionième de seconde près, nous sommes probablement les sujets historiques les plus pressées, anxieux, débordées, à bout de souffle. Au  moment du régime de temps social le plus minutieux de l’histoire, nous entretenons cette conception du temps comme quelque chose qui nous échappe, sur lequel nous n’avons aucun contrôle, qui passe sans que nous n’y puissions rien, et qui semble toujours, en tous les cas, nous manquer. Là réside le grand paradoxe du temps moderne, la grande contradiction entre l’épique et le tragique, entre maîtrise et aliénation, qui loge au cœur de notre régime de temps.

Mais ce que ce changement de 1967 révèle par-dessus tout, c’est le temps en sa qualité d’artefact. Si les bases naturelles sur lesquelles s’érigent nos institutions temporelles changent, si les régimes de temps sociaux sont diversifiés à travers l’histoire, si, en 1967, les mouvements célestes sont devenus trop imprécis (c’est bien de cela qu’il s’agit) pour satisfaire aux critères de précision de nos besoins sociaux en matière de structure temporelle alors qu’ils suffisaient amplement à réguler les institutions temporelles humaines jusque-là, et qu’il a fallu chercher dans le royaume des atomes des rythmes plus précis; tout cela fait saillir la nature sociale du temps. Il appert que le temps n’est pas cet objet naturel transcendant dans lequel nous évoluons. Il surgit plutôt de notre rapport à la nature, à la société, aux autres, et à nous-mêmes. Nous sommes en effet, à bien des égards, des êtres de temps; faiseurs de monde, mais aussi faiseuses de temps. Il s’agit donc de dé-réifier le temps, de le remettre en jeu en tant qu’artefact humain, et d’investiguer les rapports sociaux qui constituent l’armature de notre rapport au temps et de notre régime de temps.

Cette grande aventure du temps moderne, c’est donc l’histoire de notre rapport au temps en ce qu’il est producteur et produit d’institutions temporelles et de relations sociales de temps. Cette question de notre rapport au temps s’articule également comme celle des formes de temps qui sont construites, reproduites et valorisées dans nos sociétés, de la valeur du temps, ou plutôt de la valeur d’une certaine forme de temps dominant par rapport à d’autres temps dominés, marginalisés, ou dévalorisés. Il est donc utile de demander, comment les sociétés construisent-elles leur rapport au temps, leurs institutions temporelles? Mais aussi, quel temps valorisons-nous dans notre société, et pourquoi? Au cœur de cette problématique se trouve un immense changement historique s’étant produit avec l’avènement du capitalisme. En effet, le capitalisme a propulsé une forme de temps social, le temps abstrait des horloges, dans une position de rapport de temps hégémonique. Ce processus historique a créé une forme de temps social dans les sociétés capitalistes absolument inédit, bien différent du rapport au temps et des institutions temporelles des sociétés prémodernes ou précapitalistes. Quoi qu’il en soit, on ne peut comprendre le rapport au temps moderne par une simple analyse conceptuelle ou théorique. Il faut retracer les tenants et aboutissants du processus historique de propagation du temps mécanique. Et ce faisant nous trouvons inscrites dans ce récit une série de conséquences pour notre rapport au temps. Disons pour l’instant que c’est l’articulation entre ces deux dimensions, les changements à l’organisation sociale du temps d’un côté, et notre rapport au temps de l’autre, qui est au cœur des recherches que je poursuis.

Poser la question du temps

Le temps peut sembler de prime abord une question de nature philosophique, et plusieurs auteurs et auteures importants l’ont abordé en ce sens. Que l’on pense à Heidegger, Husserl, McTaggart et surtout Bergson au tournant du 20e siècle; mais la question traverse les époques, voyons des penseurs anciens comme Aristote et Saint-Augustin, jusqu’à des penseurs et penseuses très près de nous comme Paul Ricoeur ou Barbara Adam par exemple. Toutefois, la question du temps n’est pas d’abord une question philosophique; elle est avant tout une question sociologique et historique. Pourquoi? Simplement parce que le temps lui-même est un construit sociohistorique. En fait, le temps, avant d’être un concept, est une des activités sociales primordiales de toutes les sociétés humaines. Avant d’être une question philosophique, le temps est produit par des humains en société. Autrement dit, nous ne pensons pas le temps indépendamment des pratiques sociales de temps et des régimes sociaux de temps dans lesquels nous évoluons. Nos concepts de temps sont eux-mêmes co-constitués et co-constitutifs de nos pratiques sociales de temps.

Ricoeur a d’ailleurs montré les limites rencontrées lorsqu’on pose la question du temps sur le terrain de la philosophie. Bien qu’il ait procédé à une lecture chronocentrée de penseurs comme Aristote et Saint-Augustin, il a tout de même identifié une impasse majeure, indépassable selon lui, des conceptions philosophiques du temps. Ses discussions, fort érudites par ailleurs, de l’aporétique du temps, pris entre des conceptions du temps du monde et du temps vécu qui se présupposent et s’occultent à la fois, représentent donc malgré leurs limitations une contribution majeure et maintenant incontournable. Si Ricoeur explore de son côté les théories de la narrativité pour faire surgir le temps hors de son aporie philosophique, j’ai plutôt choisi, devant cette impasse philosophique, d’adopter une perspective sociohistorique, c’est-à-dire d’examiner le temps comme un rapport social ainsi qu’un artefact possédant lui-même sa propre histoire. C’est donc également en ce sens que poser la question du temps veut aussi dire faire une histoire du temps.

Faire l’histoire du temps nous amène à constater la grande diversité de conceptions du temps et organisations du temps dans différentes sociétés et cultures à travers l’histoire. Durkheim le suggérait déjà dans les immenses premières pages de Les formes élémentaires de la vie religieuse, et plusieurs autres sociologues et anthropologues l’ont confirmé avec force depuis. En généralisant à la manière d’Elias, on peut noter que la plupart des gens dans les sociétés anciennes n’avaient peu ou presque pas de marqueurs temporels, ou encore d’outils ou de techniques pour afficher le temps qu’il est, et se contentaient généralement d’unités de temps assez longues, calquées sur des processus concrets de la nature. Dans bien des cas, les demi-journées, ou des unités de temps comme « matin, soir, nuit », étaient les plus petites unités de temps utilisées dans la vie quotidienne. Les sociétés modernes industrialisées ont quant à elles un rapport au temps très saturé, des unités de temps très courtes, et les marqueurs temporels affluent. Entre ces deux idéaux types, on retrouve une diversité formidable de régimes de temps et de cultures du temps.

Le temps comme pratique et relation sociale

Que ce soit par le chemin de l’impasse philosophique ou celui du constat empirique des changements sociohistoriques des régimes de temps, on arrive à une thèse qui structure mes travaux : le temps est fondamentalement une pratique sociale. Chaque société construit un certain régime de temps dans le but d’organiser et coordonner le rythme de ses activités économiques, politiques, sociales. Le régime de temps social officiel qui résulte de ces pratiques d’orientation temporelle prend plusieurs formes, la forme institutionnelle la plus commune étant bien sûr la forme calendaire. Et, notons-le d’emblée avant d’y revenir plus tard, dans ces formes où le temps se trouve institutionnalisé à divers degrés, on retrouve toute une architecture non seulement de médiations entre société et nature, mais aussi de rapports de pouvoir.

Les premiers calendriers apparaissent déjà dans les civilisations anciennes de Mésopotamie, on les retrouve aussi chez les Égyptiens, et en Chine bien sûr où l’association calendaire luni-solaire date au moins du temps de la dynastie Shang. Il semble que leur émergence historique soit reliée à trois choses en particulier : les pratiques d’ensemencement des terres, la gestion des surplus agricoles, et l’appropriation d’une prérogative de dire le temps par les élites politiques et/ou religieuses. Premièrement, au cours de l’établissement des sociétés agraires se développe tout un savoir pratique autour de l’agriculture qui nécessite des pratiques et des concepts de temps particuliers. Par exemple, il faut bien savoir quel est le bon moment pour ensemencer les terres. Et les premières grandes sociétés agraires ont appris qu’on pouvait le savoir en observant le passage de la lune à un endroit précis à l’horizon. On commença par conséquent à calculer les cycles lunaires. Certains mouvements célestes acquièrent une signification temporelle pratique sur le plan social. Nous sommes donc ici à l’origine des premiers calendriers lunaires et de l’invention du concept de mois. Il est important de noter qu’un mois, en tant que tel, n’est donc pas un phénomène purement « naturel », et gardons ce point en tête en ce qui concerne toutes les unités de temps. Le mois est une unité de temps construite socialement, pour répondre à des besoins sociaux, celui de coordonner les cycles agraires à partir du passage de la lune à un point de l’horizon. Le mois n’est donc pas qu’un mouvement de la lune. C’est plutôt une pratique sociale qui attribue un sens pratique au mouvement de la lune. Il faut au mois un début, une fin, un point d’observation, un observateur, une raison d’observer, et toutes ces choses sont des produits d’êtres humains qui décident d’un point d’observation, qui s’entendent sur un début et une fin, qui ont été poussés à observer par un besoin social, dans ce cas le besoin de se nourrir collectivement et de coordonner l’ensemencement des terres. Les calendriers et leurs unités de temps, au départ, dérivent du besoin des sociétés sédentaires de coordonner leurs activités agricoles avec les cycles naturels.

Deuxièmement, les formes calendaires répondent d’un besoin de gérer l’administration des surplus agricoles. Bien qu’il reste beaucoup de recherches anthropologiques et historiques à mener pour étoffer davantage les assises empiriques de ce point, il me semble y avoir un lien indéniable entre l’invention des formes calendaires et la gestion des surplus agricoles dans les premières sociétés en mesure d’en produire. Par exemple, l’origine de la semaine provient de la régularisation temporelle de la tenue de marchés locaux ou des jours de distribution des ressources par les autorités, certaines divisions calendaires tirent leur origine des dates assignées aux paiements des taxes et des tributs, où à l’échéance des dettes.

Troisièmement, l’institutionnalisation des formes calendaires témoigne aussi de l’appropriation par certaines élites, le plus souvent politiques ou religieuses, de la prérogative de dire le temps. Il n’est pas surprenant de trouver ce personnage du prêtre-astronome dans tellement de sociétés anciennes, qui dans certaines d’entre elles annonce le début du nouveau mois au Prince et à la populace. Les liens étroits entre temps social et pratiques religieuses sont évidents : c’est l’Église catholique qui impose son calendrier sur la grande partie de l’histoire occidentale, mais Durkheim déjà notait la source des catégories de temps dans les pratiques religieuses. D’ailleurs, pour l’anecdote, le mot calendrier lui-même provient du latin calare, qui signifie « annoncer » et réfère à cette pratique des prêtres-astronomes dans la Rome antique qui descendaient dans les rues annoncer de vive voix le début du nouveau mois, avec tout ce que cela signifiait de régulation d’échéances et de commencement et de fin de pratiques sociales spécifiques. Lorsqu’on entend les cloches des églises dans les paroisses chrétiennes, ou encore l’appel à la prière des muezzins dans les pays musulmans, nous sommes au cœur de ces rapports sociaux de pouvoir de temps, de ces relations sociales de temps. Il ne fait pas de doute que le pouvoir politique et religieux se génère non seulement d’un contrôle sur l’espace et le territoire, mais aussi d’un contrôle sur le temps. Je suggérerai d’ailleurs plus directement dans des travaux à venir un fait qui me semble indéniable suite aux recherches que j’ai menées sur l’avènement du temps standard moderne : l’État moderne ne génère pas son pouvoir uniquement à partir d’un contrôle de l’espace et de la violence, mais également du temps.

Si les calendriers forment une institution temporelle très répandue chez les sociétés agraires d’abord, et industrielles ensuite, pour codifier les relations sociales de temps civiles et politico-économiques, les pratiques quotidiennes de temps, en termes d’orientation temporelle des individus et également de pratiques productives et reproductives, sont très diversifiées, tout comme les conceptions du temps à travers l’histoire. À ce titre, et j’y reviendrai plus bas, nos sociétés capitalistes modernes développent des pratiques obsessives d’un temps quantifié qui quadrille nos vies à la milliseconde près et des conceptions réifiées et aliénées du temps, très en contraste par rapport aux sociétés anciennes.

En Grèce antique, par exemple, les gens n’avaient évidemment pas de montre ou d’horloge à la maison, et lorsqu’on voulait savoir l’heure, on demandait à un esclave d’aller à l’extérieur et de mesurer son ombre. Certains Oikos avaient adopté la pratique sophistiquée de planter un bâton dans le sol dans la cour. Pour les usages civiques et mesures plus officielles, comme le temps de parole dans les tribunaux et à l’agora, diverses formes de cadrans solaires et de clepsydres étaient utilisées, comme l’a montré Hannah. À Athènes, le concept de justice associé aux procédures légales reposait en partie sur l’assurance que le temps des plaidoiries était égal d’un côté comme de l’autre. Distribuer le temps également était un signe de démocratie. Une technique répandue consistait à remplir d’eau des amphores percées, pour les laisser ensuite s’écouler : Démosthène parle de son temps de parole comme de son « eau ». Il s’agissait ensuite d’allouer un nombre juste d’amphores pour limiter le temps de parole dans les divers cas. Nous pourrions noter ici, chronocentriquement, que c’étaient là des techniques limitées, donnant lieu à des complications par temps nuageux ou la nuit pour les cadrans solaires par exemple, alors que les amphores et clepsydres étaient sensibles aux variations de température et de pression. Mais le point crucial à saisir est le suivant : ces techniques suffisaient aux besoins quotidiens des Grecs en termes d’orientation temporelle, ces formes rudimentaires selon nos standards formaient un régime de temps social parfaitement fonctionnel. On voit aussi par ailleurs que les Grecs n’avaient pas un rapport au temps aussi obsessif que les modernes, ils divisaient le jour en trois ou quatre tout au plus, et la nuit n’avait pas de division temporelle sur le plan civil, quoique dans certaines pratiques militaires la durée de la nuit fut divisée en quelques segments.

Il faut toutefois noter que l’absence de système d’horloge atomique et de névrose obsessive généralisée à propos du temps dans la Grèce Antique ne veut certainement pas dire que le temps n’était pas important en terme de structuration des rapports sociaux de pouvoir. Dans le contexte athénien par exemple, on retrouve une aristocratie terrienne mâle qui exerce son pouvoir social sur les femmes, les producteurs et les esclaves en séparant le temps de la nécessité et le temps du loisir et en s’arrogeant ce dernier, comme le souligne Nicole Marie Shippen dans son dernier ouvrage. On voit des traces de ces rapports de pouvoir de temps chez Aristote par exemple, qui bâtit toute une éthique autour de la vie bonne, ce qu’il appelle l’eudaimonia, accessible à l’homme type de la vieille aristocratie terrienne grecque, et lorsqu’on lit Aristote avec cette idée de rapport social de temps en tête, on voit bien que cette vie bonne repose pour lui sur le fait de posséder son propre temps et de pouvoir le passer à cultiver la vie intellectuelle et les vertus de l’âme et du corps, plutôt que de passer son temps à produire les nécessités de la vie pour soi et aussi pour d’autres et de les transiger, comme c’est le lot de la plupart des autres habitants du Oikos, du domaine patrimonial, et de la ville.

Donc en règle générale, dans les sociétés anciennes, on retrouve peu de marqueurs de temps et des unités de temps plus longues, mais le caractère politique du régime de temps demeure indéniable. En contraste, les sociétés modernes complexes comme les nôtres ont des unités de temps très courtes (le millième de seconde est une éternité comparé aux plus petites unités de temps maintenant utilisées) qui ont une signification et une utilité non seulement scientifique, mais sociale, et une omniprésence des marqueurs de temps (tout le monde a accès au temps qu’il est très facilement, montre, horloges, téléphones mobiles, etc.).

Je souhaite revenir brièvement sur cette question de la dénaturalisation des unités de temps, dans le sens de l’exemple que j’ai donné pour le mois. Il est possible de procéder au même exercice de déconstruction avec d’autres unités de temps, avec toutes les unités de temps en fait. Même celles qui ont l’air le plus objectivement « naturelles » cachent toujours une origine sociale. Prenons le jour, par exemple. On associe spontanément un jour avec une rotation de la terre, ça ne semble pas sorcier. Mais ce l’est, et il y a en fait plusieurs façons différentes de mesurer un jour; ce n’est pas une durée naturelle fixe. D’une part, la vitesse de rotation de la Terre n’est pas constante (elle est erratique et généralement décroissante), la répartition eau-terre sur la surface du globe la fait également varier selon les saisons, tout comme la force gravitationnelle de la lune (par les marées), les courants-jets, le léger déplacement des pôles d’une année à l’autre. Et puis d’autre part, doit-on calculer une rotation de la Terre par rapport au soleil (jour solaire), ou par rapport à la voute étoilée (jour sidéral)? Les deux peuvent différer en réalité de jusqu’à quatre minutes. Ce genre d’imprécision des mouvements célestes ne pose pas de problème dans une société comme en Rome antique ou en Chine impériale par exemple, où les besoins sociaux en terme de précision des unités de temps ne requiert pas une précision au millionième de seconde près, même pas à la minute près, et où le fait que le jour puisse avoir une durée inégale ou inconstante ne change rien aux pratiques sociales de temps, et en fait n’est pas su. Dans ces contextes, on peut dire que le jour est un cycle clarté-noirceur et les petites variations ne posent pas de problèmes sociaux criants.

Dans nos sociétés modernes par contre, ces problèmes de mesure et de précision sont bien réels. Par exemple, cette différence de jusqu’à quatre minutes entre un jour solaire et un jour sidéral doit être résolue. Nos besoins de précision temporelle nécessitent une définition du temps précis à la milliseconde près : pensons seulement au fait qu’un retard d’une fraction de seconde dans la diffusion d’une information financière peut suffire à monter une fraude de plusieurs millions de dollars. Nous ne pouvons plus nous fier au mouvement de la Terre pour mesurer le temps, parce qu’il n’est pas assez précis. C’est ce qui explique ce que j’évoquais plus haut, le passage en 1967 au monde subatomique pour ancrer nos définitions sociales des unités de temps dans des processus physiques. Les mouvements des astres n’étant pas assez précis pour nos besoins de précisions de temps, nous avons trouvé une définition plus « précise » dans le monde des particules subatomiques. Et c’est la seconde qui est maintenant l’unité de temps de référence plutôt que le jour. Comme je le mentionnais, le processus physique que nous avons trouvé qui est le plus près de notre définition d’une seconde et qui atteint un degré de précision et de constance assez élevé pour soutenir l’ensemble du régime de temps contemporain, c’est la durée de 9 192 631 770 périodes de la radiation correspondant à la transition entre les deux niveaux hyperfins F=3 et F=4 de l’état fondamental de l’atome de césium 133. S’il y a une durée arbitraire dans la nature, c’est bien celle-là, au sens où les oscillations de cet isotope de césium ne sont pas plus fondamentales au maintien de la réalité du monde que n’importe quel autre cycle ou rythme naturel. Il se trouve toutefois que ce mouvement correspond à notre définition sociale d’une seconde, nous avons donc arrimé notre unité de temps fondamentale à ce mouvement atomique et par là lui avons insufflé une signification sociale et humaine pratique fondamentale, quoique maintenant cette pratique soit presque trop précise, en un certain sens, puisque nous devons ajouter une seconde intercalaire au temps de l’univers à peu près tous les deux ans, la dernière fois en date du 30 juin dernier, pour compenser pour la décélération de la vitesse de rotation de la Terre et garder un certain rapport homologique entre le temps atomique et le temps du jour vécu par les humains sur terre. Il appert donc que nos unités de temps ne sont pas que de simples mesures d’un temps naturel. Nous définissons plutôt socialement des unités de temps selon nos besoins sociaux, pour ensuite trouver un processus dans la nature qui calque le plus exactement possible la durée de notre unité. Dans ce cas le mouvement des astres est trop imprécis, nous avons donc trouvé un autre arrimage pour nos unités de temps dans le monde des atomes, et notre régime de temps trouve maintenant une partie de sa base matérielle dans des horloges atomiques.

Ce qu’il y a à retenir ici est très simple : le temps n’est pas un phénomène purement naturel, il est toujours déjà social. Les sociétés construisent des concepts et des régimes de temps selon leurs besoins d’organisation temporelle. Et à travers l’histoire, il y a toutes sortes de formes de temps différentes. C’est la première étape pour tenter comprendre ce qu’est le temps et notre rapport au temps. Et retenons également que si l’on pose le temps comme un rapport social, on le pose par le fait même comme traversé de rapports de pouvoir. Les régime de temps découlent et renforcent des rapports de pouvoir. Dans notre régime de temps contemporain, duquel j’ai voulu retracer le parcours historique et la forme sociale, c’est le pouvoir du marché qui se trouve systématiquement renforcé et reproduit. La puissance de l’institution du marché dans nos sociétés capitalistes s’est accompagnée de la puissance de la forme de rapport de temps qui lui est propre. Regardons cela d’un peu plus près.

L’étrangeté historique du temps horloge

Le régime de temps contemporain a donc lui aussi une histoire, qui est en fait inséparable de l’histoire d’une forme de temps plutôt étrange lorsqu’on la considère du point de vue, justement, de l’histoire des formes de temps. Elle se développe d’abord historiquement avec l’innovation des horloges et va subséquemment devenir hégémonique dans les sociétés modernes suite à l’avènement du capitalisme. Les premières horloges font leur apparition en Europe de l’Ouest autour de l’année 1300, et leur utilité sociale, comme l’a montré Le Goff et d’autres l’ont confirmé, est d’abord de sonner le début et la fin des journées de travail salarié dans certains secteurs économiques, ce qui n’est pas innocent. Puis, dans les siècles suivants, les horloges se propagent, surtout en Europe de l’Ouest, mettant en place une infrastructure temporelle de temps abstrait dans laquelle s’incorporent certaines pratiques sociales, mais ne devenant pas des rapports de temps hégémoniques dans les contextes précapitalistes.

En quoi le temps horloge est-il différent des autres formes de temps? Pour schématiser, notons trois caractéristiques fondamentales du temps horloge. (i) Abstraction : les unités de temps du temps horloge (heures, minutes, secondes, etc.), sont abstraites, détachées de tout processus socionaturel concret. Elles sont équidistantes et homogènes, et elles s’additionnent de façon purement quantitative. Ce sont des quantas indépendants des processus socionaturels : une heure est toujours la même chose, égale à elle-même, peu importe le contexte, la latitude et la saison. Ce qui mène à parler du temps horloge comme d’un temps abstrait. (ii) Linéarité : Le temps horloge suit son cours du passé vers le futur toujours au même rythme, à la même vitesse, il n’y a pas de retour en arrière, pas de bond en avant, pas de rétroactivité. Le temps s’écoule comme une succession, sans aspérité, de quanta mathématiques. Nous sommes ici dans le domaine du temps absolu de Newton et de sa physique, qui émerge à un moment crucial d’ailleurs du parcours historique du temps horloge, ce qui est loin d’être inintéressant, comme je le discute plus en détail dans mon dernier ouvrage. (iii) Le temps horloge est une variable indépendante. Rien n’altère son déroulement. On situe les événements et processus par rapport au temps abstrait, au lieu de situer le temps par rapport aux processus concrets. Par exemple, nous commençons à travailler parce qu’il est neuf heures. Il n’est pas neuf heures parce que nous commençons à travailler. Nous allons au lit à 23 h, pas nécessairement au moment où nous sommes fatigués. Plus généralement, dans le temps horloge, les processus et événements se produisent en fonction de l’avancée du temps, au lieu de l’inverse; les changements à l’état du monde dépendent de l’avancée indépendante du temps.

Sur les trois aspects que nous avions soulignés pour le temps horloge (abstrait), le temps concret, pour sa part, se caractérise par : (i) unités de temps concrètes, qui demeurent attachées aux processus concrets, il y a donc une certaine élasticité aux unités de temps. Par exemple, une nuit peut être une unité de temps concrète si on la calcule comme durée de noirceur. Elle commence au début de la noirceur, et se termine au retour de la clarté. Que la nuit dure 7 ou 8 ou 9 heures égales ne change pas le fait que ce soit une seule et même unité de temps « nuit ». (ii) Non-linéarité; c’est un temps entrecoupé de moments d’inertie, d’intensité variable, de ruptures, de changement de rythme. C’est un temps qui peut aussi être cyclique. Le temps concret est non-linéaire au sens où il peut s’accélérer, se ralentir, c’est un temps accidenté, entrecoupé. Par exemple : la rotation de la Terre, qui est erratique, cyclique et variable, comme je l’ai mentionné plus haut, est un temps non linéaire qui est tributaire d’un processus concret. Le temps concret est un produit de processus concrets. Le temps concret, évidemment, c’est donc aussi le temps de notre expérience, le temps vécu, le temps de la mémoire, de l’appréhension, l’élasticité des moments d’attentes par exemple, la rythmicité, la cyclicalité, la processualité concrète de nos corps, et des sens que l’on construit autour de nos rapports au temps, le temps de nos vies qui passe plus rapidement à mesure qu’on vieillit : notre temps vécu est un temps concret, tout comme le temps immanent aux processus sociaux et socionaturels. Chacune des activités que l’on entreprend dans le monde produit et utilise des temps concrets et nous lie au monde et aux autres d’une manière à la fois sensible, signifiante, et temporelle. (iii) Cela place le temps concret comme variable dépendante des processus concrets, avec ce qu’ils ont de variation et d’élasticité. Le temps qu’il est est dicté par les processus en cours, et non l’inverse. Il y a un an de passé parce que la terre a complété une révolution autour du soleil, il n’y a pas eu une révolution de la Terre autour du soleil parce qu’un an a passé. Cela peut sembler anodin, mais c’est tout sauf cela. Cette inversion de perspective a des conséquences majeures dans notre rapport au temps, à nous-mêmes, aux autres et au monde. Par exemple, lorsqu’il s’agit de réguler le temps de nos vies, que nous le fassions selon un temps abstrait ou concret change nos comportements. Mange-t-on lorsque nous avons faim, ou attendons-nous « l’heure du repas »? Nous reposons-nous lorsque nous ressentons la fatigue, ou à « l’heure de la pause »? Les possibilités de discipline des corps et des comportements que recèle le temps abstrait sont si prodigieuses qu’elles ont quelque chose de sinistre et glauque, altérant à jamais toute réflexion possible sur le sens du mot liberté. Et lorsque nos activités sont régulées en fonction du temps horloge, nous gagnons l’illusion de contrôle sur notre temps, alors qu’en fait nous perdons la synchronicité concrète entre les temps concrets de nos corps et ceux du monde, ce qui est une forme d’aliénation. J’y reviens plus bas.

Quelques exemples peuvent nous aider à illustrer cette différence cruciale. Prenons premièrement la différence entre une heure abstraite et une heure concrète. L’heure abstraite est celle qu’on connaît bien dans nos sociétés contemporaines, c’est l’heure que l’on utilise dans nos institutions temporelles qui est un produit du temps horloge. Les 24 heures de notre jour sont toutes de durée égale, soit 60 minutes, soit un vingt-quatrième du jour officiel (lui-même égalisé). Par exemple, l’heure « 17 h » est toujours de la même durée abstraite, au même moment de la séquence abstraite, indépendamment des données concrètes du jour en particulier : à Montréal, 17 h en été et 17 h en hiver ne correspondent pas au même moment concret de la journée, dans un cas étant une heure de clarté tandis que dans l’autre c’est une heure de noirceur, par exemple. Dans un système d’heures égales, il est néanmoins 17 h dans ces deux cas.

Il est surprenant de constater à quel point ce système d’heures égales est un développement récent dans l’histoire du temps. Ce n’est qu’une fois le temps horloge quand même relativement bien implanté qu’on commence à observer un usage social de ce système, au début de l’ère moderne. Les systèmes de temps précédents qui utilisaient des heures utilisaient des heures concrètes. Celles-ci peuvent prendre plusieurs formes, mais pour l’exemple prenons celles qui étaient répandues en Europe au Moyen-âge puisqu’elles partagent certaines caractéristiques avec notre système : les heures canoniques de l’Église catholique. Dans ce système horaire, la journée était toujours divisée en vingt-quatre heures, elles-mêmes divisées entre douze heures de nuit (couvrant le temps de noirceur), et douze heures de jour (couvrant le temps de clarté). Aucune possibilité donc que « 17 h » puisse être alternativement une heure de clarté et de noirceur. Évidemment, dans les latitudes européennes où ce système était en place, chaque heure de nuit était plus longue que chaque heure de jour en hiver, et vice-versa en été, étant donné les variations du temps d’ensoleillement selon les saisons. Il n’y a que deux fois par année, soit aux deux équinoxes, que les douze heures de nuit étaient égales en durée aux douze heures de jour. Les heures canoniques étaient donc des heures concrètes, élastiques selon la saison, la lumière, etc. Des heures concrètes de ce type étaient utilisées par les Babyloniens (inventeurs du système de 24 heures), en Grèce Antique, dans l’Empire romain, en Chine, par les Mayas, et plusieurs autres civilisations.

Prenons un autre exemple, que j’emprunte ici d’une distinction dont E.P. Thompson discute dans son fameux essai « Time, Work-discipline and Industrial Capitalism », celle entre le temps de travail orienté par la tâche (concret) et celui orienté par le temps des horloges (abstrait). On peut rendre cet exemple en comparant un horaire de travail selon le temps concret à un autre selon le temps abstrait. Dans un horaire en temps concret, le temps est orienté par la tâche elle-même, ou par la suite des tâches, comme sur une ferme par exemple : d’abord on ira traire la vache, ensuite ramasser les œufs, puis nettoyer l’écurie, et la chaîne temporelle est dictée par le temps concret des activités elles-mêmes. Ce qui indique le moment de passer à la tâche suivante, c’est le fait que la tâche soit terminée, et non pas l’heure qu’il est. C’est donc le temps concret qu’il faut pour s’acquitter de la tâche qui fixe la durée de l’activité. Dans de tels contextes, on remarque d’ailleurs que l’effort de travail sera rassemblé en quelques durées de travail intense entrecoupées de moments de relaxation. Malgré toutes les confusions qu’on a pu lire à ce propos, les horaires pour les activités de travail et de prière dans les monastères du Moyen-âge fonctionnaient en temps concret. Les tâches, les repas, les prières et les moments de recueillement s’enchaînaient au fil d’heures inégales, mais également selon un temps orienté par l’activité. L’horaire était réglé au quart de tour, la discipline temporelle était exhaustive, certes, mais il n’en demeure pas moins que la comparaison entre la discipline temporelle monastique au Moyen-âge et la discipline temporelle du travail industriel a ses limites, même si certains comme Mumford lui ont imputé une trop grande proximité.

Un horaire de travail en temps abstrait, en revanche, c’est un quart de travail d’un certain nombre d’heures qui a une durée fixe et déterminée, indépendamment des tâches qu’on a à accomplir. Que ce soit du 9 à 5 ou des horaires plus « flexibles », l’horaire de travail en temps abstrait tend à entraîner des dépenses d’effort linéaires et réparties de façon égale sur la durée entière du temps de travail. Et bien sûr, avec cette forme de temps abstrait gouvernant la dépense de force de travail, on ouvre la porte à quelque chose de formidablement important dans le développement du rapport au temps moderne et de l’économie de marché, la possibilité de faire faire le plus de travail possible dans une certaine période de temps fixe, la fameuse possibilité de faire des gains de productivité. Les conséquences économiques et sociales (croissance capitaliste), et normatives (l’importance de la productivité dans nos vies, notre rapport à soi, aux autres et au monde), de la notion de productivité mise à l’avant-plan par l’avènement du temps abstrait sont gigantesques, cruciales, dans l’essor de la modernité.

Les horaires en temps abstrait ne se limitent pas aux lieux de travail, bien sûr, bien qu’ils y soient nés; nous en utilisons dans nos pratiques et nos vies quotidiennes, nous avons internalisé cette façon de faire et nous appliquons la discipline temporelle capitaliste à l’ensemble de nos vies. À nos enfants, aussi, bien sûr, les horaires en temps abstrait sont au fondement même du projet éducatif du système scolaire et des écoles. Sans proposer une analyse trop ouvertement althussérienne, il n’en demeure pas moins que l’école, ça enseigne à des corps la discipline du temps horloge dominant. Et d’ailleurs, les conséquences en sont que le temps d’apprentissage devient aussi un temps abstrait : par exemple, de 9 h à 10 h ce matin on apprend les homophones « a » et « à », et peu importe si à 10 h on a compris ou pas, on passe à autre chose, on suit l’horaire abstrait. Le temps concret de l’apprentissage est nié ici; il dicterait qu’on apprenne les homophones « a » et « à » jusqu’à tant qu’ils soient appris, justement. Ces choses semblent anodines, mais les concepts et les pratiques de temps abstrait changent notre rapport au monde de façon subtile, mais à mon sens radicale.

Revenons à l’histoire. Ce temps abstrait n’existe pas depuis toujours, c’est une invention humaine, et il s’introduit dans la société à partir de la propagation des horloges à la fin du Moyen-âge. Mais c’est important de le noter, ce n’est pas un temps qui va devenir dominant dans les sociétés précapitalistes. C’est un temps parmi tant d’autres à cette époque, certaines pratiques sociales spécifiques vont en faire usage, comme calculer la journée de travail à la ville (une pratique économique somme toute marginale dans ces sociétés largement agraires), la durée des plaidoiries au palais de justice, certains calculs scientifiques et astronomiques, la navigation maritime. D’ailleurs, le domaine de la navigation, et plus précisément le problème du calcul de la longitude qui a tant d’importance autant commerciale que militaire au 16e et 17e siècle, est une pratique sociale très centrale dans l’impulsion donnée au développement et au perfectionnement du temps horloge. La mise sur pied du Longitude Board britannique et toute la saga des chronomètres fantastiques de John Harrison l’illustrent bien. Il demeure néanmoins que la plupart des gens dans ces sociétés, encore vastement rurales et agraires, n’utilisent peu ou pas le temps abstrait des horloges. Le temps de la vie rurale ou villageoise demeure largement concret.

Pourtant, aujourd’hui, le temps abstrait des horloges est pratiquement la seule forme de temps utilisée dans la vaste majorité des pratiques sociales, et aussi partout dans le monde. De son origine à aujourd’hui, cette forme de temps a donc connu une ascension pour le moins fulgurante. La question intéressante ici sur le plan historique, c’est : pourquoi? Pourquoi cette forme de temps, aux débuts modestes, disons-le, va-t-elle devenir hégémonique, dominante, généralisée à la grandeur du globe? J’aborde ce problème plus en détail dans mon dernier livre. En gros, je me limiterai ici à dire que l’ascension du temps horloge se déroule dans l’espace et dans le temps pratiquement en parallèle de l’ascension de quelque chose d’autre qui a une ascension historique assez fulgurante, et qui s’appelle : le capitalisme. Le véritable « envol » du temps horloge se produit en effet avec l’avènement des marchés capitalistes en Occident. Et au seuil de la révolution industrielle, le temps horloge et les unités abstraites de temps deviennent les formes de temps les plus utilisées non seulement au sein des processus économiques eux-mêmes, mais par les gens dans leur vie de tous les jours.

Sur le plan théorique, par contre, je dois mentionner cette chose absolument cruciale pour comprendre l’essor du temps horloge en parallèle de celui des marchés capitalistes : le temps abstrait est une forme de temps indispensable au fonctionnement des marchés capitalistes. Il s’agit d’un problème assez complexe. Je suis loin de prétendre offrir une solution complète et sans appel. J’ai tenté d’expliquer cette imbrication fondamentale entre le fonctionnement des marchés capitalistes et le temps abstrait en proposant une relecture de la théorie de la valeur de Marx d’une perspective du temps social. Dans un souci d’éviter d’alourdir trop ce texte qui se veut introductif, je ne vais pas m’épandre en théorie économique. Je dirai simplement que l’idée principale, ici, c’est que le marché capitaliste est un mécanisme qui transforme la valeur des produits d’une valeur qualitative en valeur quantitative, pour pouvoir rendre échangeables entre eux des items qualitativement complètement différents, par la médiation d’une certaine quantité d’argent. Cette valeur quantitative des produits, on la voit dans notre vie économique de tous les jours : les choses sur le marché ont un prix[2].

Sommairement, dans un marché capitaliste, pour savoir combien vaut une marchandise, le marché doit pouvoir (1) calculer le temps de travail requis pour la fabriquer (2) valider ce temps, dans l’échange, selon les normes de temps de travail socialement nécessaire. Pour calculer combien de temps de travail il y a dans une marchandise, et donc sa valeur, il faut donc (1) une forme de temps avec des unités de temps qui puissent mesurer précisément et uniformément la quantité de travail contenue dans une marchandise, et ce indépendamment des processus de travail concrets utilisés, et (2) une forme de temps abstraite standardisée et donc répandue à l’ensemble du marché, utilisée par l’ensemble des acteurs économiques en concurrence, indépendamment de leur procès de production concrets. Les unités de temps abstraites et égales sont requises pour mesurer de façon uniforme combien de temps a été mis dans la production d’un item. Avec des temps concrets seulement, il serait impossible d’uniformiser cette mesure de valeur en termes de quantité de temps. Évidemment, il faut ajouter que l’ensemble de l’exploitation capitaliste du travail repose sur la capacité de l’acheteur de travail de consommer sa valeur d’usage plus longtemps que ce qui est requis pour la reproduire. En d’autres mots, le travail est exploité sous le capitalisme dans la mesure où les travailleuses travaillent plus longtemps que le temps qui sert à produire la valeur de leur salaire. Dans ce « plus » de temps, on décèle ce processus fondamental de quantification du temps propre au temps abstrait qui est indispensable donc au fonctionnement des marchés capitalistes, à l’exploitation du travail, et donc à la reproduction des rapports de classe typique de cette forme sociale.

L’idée à retenir, c’est que les marchés capitalistes requièrent l’existence des unités de temps abstraites du temps horloge pour mesurer la valeur des produits et pour assurer la production de plus-value, et donc de profit, qui est l’ingrédient de base de la reproduction du système. Ce ne sont donc pas des coïncidences que le temps horloge se propage historiquement au tout social en relative synchronicité avec les rapports de production capitalistes, ni que ce soit dans les manufactures et dans les usines que les horloges s’imposent d’abord comme forme de temps dominante. La discipline du temps capitaliste prend son essor dans ces contextes, mais va rapidement coloniser des sphères d’activité et des pratiques sociales hors des lieux de travail. Les gens se font inculquer les valeurs de ponctualité, de ne pas perdre de temps, de travailler de façon continue pour toute la durée de leur quart de travail, d’organiser leur temps selon des horaires abstraits, etc. Malgré des pratiques de résistance très réelles, sur le long terme, les classes populaires (et les élites elles-mêmes) internalisent de plus en plus ces valeurs capitalistes par rapport au temps et s’orientent et organisent leur vie même à l’extérieur du travail de plus en plus en fonction du temps horloge : les courbes de diffusion des montres portatives et d’horloges à usage domestique entre le 17e et le 19e siècle en Angleterre par exemple sont très révélatrices d’un mouvement d’hégémonisation des pratiques de temps par les catégories du temps horloge, non seulement sur les lieux du travail, mais ailleurs dans l’espace social. Le texte d’E.P. Thompson sur ce développement vient immédiatement en tête, tout comme les contributions de Lorna Weatherill, de Paul Glennie et Nigel Thrift, mais c’est Max Weber qu’il faut absolument relire, et son L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, pour élargir le champ de problématisation de cette internalisation de la discipline du temps au cœur de la culture religieuse et économique occidentale. Ce changement culturel profond et d’une signification absolument cruciale pour le monde qui consiste en une réification et une abstraction du temps, et toutes les conséquences que cela implique pour notre rapport à nous-mêmes, aux autres et au monde et de nouvelles formes d’aliénation, se situent dans des changements historiques tectoniques survenus à cette époque.

Le temps universel standard

Ce temps abstrait, ce temps capitaliste, constitue le fondement de notre régime de temps standard global contemporain qui est un développement beaucoup plus récent que ce que l’on tend à penser, datant d’un clin d’œil en fait, si nous prenons la perspective de l’histoire du temps. L’avènement du temps universel standard, en effet, date de la fin du 19e et du début du 20e siècle, et s’inscrit en parfaite continuité avec la montée hégémonique du temps abstrait capitaliste. À la suite de l’avènement des marchés capitalistes et de la propagation du temps horloge par les pratiques productives, les États vont suivre la parade et faire du temps horloge qui s’est déjà propagé dans une multiplicité d’activités sociales le temps légal officiel en vigueur dans le pays. Un grand mouvement de standardisation du temps, déjà amorcé en plusieurs endroits par les compagnies ferroviaires, va venir s’institutionnaliser par l’entremise de lois et de décrets gouvernementaux. Dans les dernières décennies du 19e siècle d’abord en Grande-Bretagne, mais aussi aux États-Unis, au Canada, en France et ailleurs des lois sont votées, des institutions créées qui visent à uniformiser le système de temps dans ces pays. Il faut comprendre qu’avant cela, chaque petite localité avait son système de temps particulier, son heure locale qu’elle calculait à sa façon et qui tenait compte de la longitude et de la latitude concrète de l’endroit en particulier. Comme l’illustre Kern, encore en 1870, une voyageuse à bord d’un train reliant San Francisco à Washington, soucieuse de rester à la bonne heure dans toutes les localités rencontrées en chemin, aurait dû changer l’heure sur sa montre un peu plus de 200 fois. La standardisation du temps officiel selon des zones de temps (fuseaux horaires) va faciliter le mouvement des marchandises dans le pays, la synchronisation des marchés nationaux, l’organisation de la production industrielle à l’échelle nationale, et donne une impulsion importante à la rationalisation temporelle et politico-économique des espaces publics des États-nations. Les économies nationales et le pouvoir d’État coordonnent plus aisément les rythmes sociaux si on a un seul temps standard qui prévaut, évidemment.

Cette standardisation ne va pas se limiter au plan national, mais elle sera globale. En 1884, des délégués de 26 pays se rencontrent à Washington pour l’International Meridian Conference. Le régime de temps global que l’on connaît aujourd’hui y est discuté et adopté; on divise la planète en 24 fuseaux horaires de 15 degrés chacun, selon la proposition d’un ingénieur ferroviaire canadien délégué à la Conférence, Sandford Fleming; on fait pression pour l’adoption universelle du calendrier grégorien; Greenwich est désigné comme premier méridien; on s’entend sur le commencement du jour, etc. Ce processus, qui est tout sauf banal, équivaut à l’inscription du régime de temps abstrait à même la matérialité géographique et politique concrète de la Terre. Regardez votre globe terrestre. Les lignes abstraites représentant les fuseaux horaires sillonnent très concrètement la planète. C’est un développement monumental. Le régime du temps universel standard ne s’institutionnalise pas du jour au lendemain, mais au cours des décennies suivantes un nombre toujours croissant de pays se rallient au système. Bien que quelque peu récalcitrant au départ en raison d’un sentiment national heurté par l’attribution du premier méridien à Greenwich plutôt qu’à Paris (en France, au lieu de l’heure de Greenwich, on appellera l’heure GMT le « temps de Paris moins 9 minutes et 21 secondes », et ce même dans le texte de loi voté en 1911), le gouvernement français se rallie à finalement à l’idée en 1912, et dès lors Paris est l’un des leaders de ce processus de standardisation du temps global. En 1913, la Tour Eiffel émet le premier signal de temps transmis autour du monde, ce qui fait du commencement du temps global un événement qui est en fait datable historiquement. Ce régime de temps subsiste aujourd’hui malgré quelques modifications, et que l’architecture structurelle qui le soutient soit passée des mouvements célestes aux profondeurs du monde subatomique.

Temps et aliénation

Comme je le mentionnais en introduction, les conséquences de ce passage au temps abstrait, qui devient le temps standard et officiel, oscillent entre l’épique et le tragique. Le temps horloge comporte bien entendu plusieurs avantages organisationnels, il peut être un outil de coordination formidablement efficace, il n’est en aucun cas question de le nier. Dans l’historiographie mainstream, on raconte les exploits de Richard de Wallingford, Giovanni de Dondi, John Harrison, de la pendule de Huygens, de la « maîtrise » croissante du temps, comme une épopée d’ingénuité et de maîtrise humaine. Par contre, il serait naïf de voir le temps horloge comme un simple outil, une simple prouesse technique. Il est toujours déjà ancré socialement, et dès lors il s’agit plutôt d’un rapport de temps traversé de rapports de pouvoir, qui reproduit par ailleurs dans le contexte capitaliste un rapport d’exploitation de classe et des rapports d’oppression de genre et de « race » (nous y reviendrons). Cette hégémonie du temps abstrait dans laquelle nous vivons a donc également un côté tragique. L’hégémonie du temps abstrait, c’est le récit de notre dépossession du temps et de la soumission de nos temps concrets aux diktats du temps abstrait de la valeur capitaliste. Comme je l’ai avancé dans mes travaux récents, c’est le récit d’une aliénation.

Je ne souhaite pas ici alourdir le texte et refaire l’histoire complète de l’aliénation temporelle sous le capitalisme. J’en ai traité ailleurs. C’est un processus riche et complexe. Je soulignerai simplement quelques jalons. L’aliénation, malgré toutes les couches de débat philosophique qui l’ont recouvert d’une aura de complexité parfois démesurée, peut se résumer simplement. Une expérience d’aliénation, c’est de perdre la possession et le contrôle de quelque chose qui est nôtre pour ensuite s’y retrouver soumis d’une manière ou d’une autre. Elle implique deux moments, la perte, la séparation de ce quelque chose qui est nôtre, et le retour de cette « chose perdue » sous une forme aliénée qui nous domine, voire nous est hostile. L’idéalisme allemand s’est beaucoup penché sur ce concept, tout comme les théoriciens du contrat social avant cela. Marx a fourni une lecture de l’aliénation du travail sous le capitalisme qui a fait époque, étendant le concept des sphères juridiques, religieuses et politiques à la sphère des rapports économiques décrits comme « libres » par l’économie politique classique.

Dans le cas qui nous occupe, c’est de l’aliénation du temps dont il s’agit. L’avènement du régime de temps moderne, c’est le récit de l’aliénation du temps concret de nos activités fondamentales, de nos vies, de notre monde, dont nous nous séparons, qui nous échappe au moment où l’on subit les exigences de ce temps aliéné qu’est le temps abstrait, qui nous domine, nous est parfois hostile, et reproduit des rapports de classe aliénants. L’un des grands changements associés à l’avènement du capitalisme et du salariat comme principal rapport de production, c’est que le temps concret de notre activité nous échappe, il est vidé de ses composantes qualitatives, et se vend en bloc de travail abstrait contre de l’argent. La marchandisation du travail implique donc la réduction de ses temps concrets en durée de temps abstraite, calculée à l’aide des unités de temps abstraites du temps mécanique. Durant ce temps, ce 9 à 5 ou autre bloc, notre activité productive fondamentale devient l’apanage d’un processus de production de valeur capitaliste. Nous perdons non seulement la possession, mais aussi le contrôle sur ce temps, qui est organisé, orienté, exploité dans le seul but de produire de la plus-value. Nos temps concrets, une fois passés au moulinet du temps de la valeur capitaliste, produisent de la valeur d’échange, de l’argent, de l’exploitation et des inégalités. L’argent, comme support matériel du temps abstrait au cœur de la valeur, est littéralement le produit fini de notre temps concret aliéné au capital, et, junkies du marché, nous avons d’ailleurs vendu notre temps concret sous la compulsion de nous en procurer. Ce faisant, les temps concrets des activités fondamentales humaines sont aliénés, soumis à la valorisation capitaliste, et notre travail crée et reproduit non pas notre monde, mais le monde du capital.

Alors que le travail aliéné constitue un fondement des sociétés de classe comme le disait Marx, le temps aliéné semble bien, pour sa part, être une spécificité de la formation sociale capitaliste. On voit donc que le temps abstrait des horloges vient discipliner notre activité pour la rendre productive selon ses propres critères de productivité, c’est-à-dire produire « plus » en « moins » de temps, produire de la valeur d’échange plutôt que de la valeur d’usage, et la qualité du procès de travail qui dans les sociétés précapitalistes demeurait sous le contrôle des producteurs et productrices est quantifié par une série de développement, du taylorisme au TMU, qui ont finalement quantifié le travail humain au point d’en nier tous les aspects qualitatifs, reproduisant son caractère de marchandise échangeable sur le marché. En gros, le capitalisme a transformé le temps lui-même en marchandise, puisqu’il se vend sur le marché à un employeur qui est en fait un acheteur de temps. Le temps aliéné en une chose qu’on achète et qu’on vend, et qui sert à produire des marchandises potentiellement profitables.

Cette aliénation du temps vient se loger dans le cœur même de nos vies et jusque dans ses interstices, puisque ce rapport au temps abstrait ne se limite pas au monde du travail salarié. Ce rapport de productivité temporelle, de se soumettre à l’heure qu’il est et de la rendre productive, affecte notre vie quotidienne, notre rapport à nous-mêmes, nos relations sociales, ce qu’on exige des autres, et colonise jusqu’à nos loisirs : combien de fois pendant nos vacances, lorsque nous sommes assez privilégiés ou fous pour en prendre, essayons-nous de faire le plus d’activités de loisirs possibles pour « en profiter », pour que le temps des loisirs soit « productif » de loisirs? Les horaires de vacances sont souvent autant, sinon plus, serrés que ceux du travail. Rester à l’hôtel toute une journée en voyage à ne rien faire entraînera sans doute son lot d’angoisse. Tout cela sans compter l’arrimage des temps de loisir avec la reproduction du système capitaliste avancé par la transformation du temps de loisir en temps de consommation et surconsommation.

Le temps capitaliste, un temps genré, un temps racisé

Une autre composante de ce problème des relations sociales de temps dont je traite dans mes travaux concerne les aspects genrés et racisés de celles-ci. En ce qui concerne le temps abstrait, il est aussi profondément occidental et donc racisé, surtout à partir du 16e et 17e siècle. Il va être exporté et souvent imposé au fil de l’impérialisme et du colonialisme occidental à d’autres sociétés qui n’ont pas de pratiques de temps abstrait jusque-là, et qui vont résister à cette imposition de maintes façons. Cette histoire est extrêmement riche et complexe. L’idée principale, c’est que la diffusion du régime de temps horloge et de la discipline temporelle qui l’accompagne n’est pas qu’un effet collatéral du colonialisme et de l’impérialisme. C’est bel et bien un outil d’imposition et de reproduction du pouvoir colonial et impérial. Que ce soit pour soumettre des populations au travail salarié, pour construire et entretenir le récit de la supériorité de l’Occident basé sur sa maîtrise et sa rationalisation du temps, ou pour réorganiser les rythmes socio-productifs des sociétés conquises ou colonisées au profit des métropoles, le régime de temps horloge a joué un rôle crucial dans la diffusion du pouvoir et de la culture occidentale à l’ensemble du globe. Tout comme en Occident, l’imposition du régime de temps occidental fut contestée et résistée dans les sociétés non occidentales de plusieurs façons. Toutefois, dans certains cas, comme le Japon de la révolution Meiji, il fut accepté, copié et implanté sans pression directe. Sans doute, il en ressort que la construction du sujet occidental blanc, mâle, rationnel, cultivé, porteur de progrès, maître de la nature, productif de richesses, s’est fait historiquement en construisant un Autre « empêtré » dans un temps concret stagnant, improductif, et bien évidemment racisé. L’idée de supériorité imbriquée à même celle de nation civilisatrice s’est beaucoup appuyée sur la soi-disant supériorité du régime de temps occidental.

Il y a aussi plusieurs aspects sous lesquels ce temps abstrait valorisé par le capitalisme est un temps genré. Sur ce thème, il existe une littérature féministe riche et fascinante, des travaux comme ceux de la sociologue Barbara Adam, mais aussi les contributions de Karen Davies, Carmen Leccardi, et plusieurs autres. Certains phénomènes témoignent sans conteste des aspects genrés du temps capitaliste : la dévalorisation du temps de travail des femmes comparé à celui des hommes; l’absence de valorisation par le marché des temps associés à la domesticité et au travail domestique, socialement construit comme féminins (toute cette problématique du travail domestique chez Benston, Federici et Vogel par exemple, peut être relue du point de vue du temps); on voit des constructions idéologiques et narratives impliquant un rapport binaire hiérarchisé où la rationalité temporelle, la ponctualité et la productivité sont construites comme des attributs masculins alors que l’émotivité et l’oisiveté sont construites comme des attributs féminins, cela se répercutant dans la valorisation des formes de temps rationnelles masculine, bourgeoise et blanche au détriment des temps dits plus féminins, oisifs, non-productifs, et souvent racisés. J’explore dans mon livre l’exemple de la médicalisation de la grossesse et de l’accouchement et les implications aliénantes pour le temps concret de ces expériences de l’application de temps standards abstraits par un establishment médical masculin et bourgeois. Mais au-delà de cet exemple, les études disponibles sont claires et il ne fait aucun doute que le temps abstrait est aussi un temps genré, qui reproduit des rapports de pouvoir de genre.

Ces tendances aliénantes et oppressantes du temps capitaliste sont contestées et rencontrent une résistance souvent farouche. Que ce soit la résistance des travailleurs et travailleuses aux injonctions de productivité ou encore la lutte historique pour la journée de 10 heures, puis de 8 heures, la résistance du mouvement des sages-femmes contre la médicalisation outrancière et la soumission des temps concrets des grossesses et des accouchements aux chronomètres et aux courbes statistiques, la résistance héroïque des aborigènes d’Australie aux impositions du régime de temps abstrait par le colonisateur britannique et leur adoption idiosyncrasique de certains aspects du temps horloge tout en maintenant leur propre culture de temps concret; ces instances et plusieurs autres démontrent que bien que d’une part les sujets modernes reproduisent souvent volontairement et non-problématiquement les rapports du temps horloge, ils et elles y résistent aussi de plusieurs façons.

Une dialectique du temps dans les sociétés capitalistes

Le temps social capitaliste peut se décrire théoriquement comme un processus dialectique entre le temps abstrait de la valeur capitaliste qui cherche, poussé par ses contradictions et dynamiques internes, à valoriser la multiplicité des temps sociaux, personnels et naturels concrets en les intégrant à ses circuits. La marchandisation, la privatisation, les investissements directs à l’étranger, la surconsommation, sont autant de formes de la colonisation de nouveaux temps concrets par le temps abstrait de la valeur capitaliste. L’expérience de ces pressions du temps abstrait et de la valorisation se vit sur le plan des temps individuels et sociaux sous la forme d’une aliénation temporelle. Notre temps, celui que nous produisons et qui nous habite en tant qu’êtres de temps faiseurs et faiseuses de monde, nous le réifions, le vendons et l’achetons sur le marché, nous en séparons moyennant un prix. Notre temps est mis en marché, il est celui du marché, et notre rapport au temps devient en revanche médiatisé par le marché. Le temps est littéralement de l’argent, au sens où les temps de travail concret se quantifient sous la loi de la valeur et viennent ensuite trouver leur support matériel dans l’argent. Bien entendu, le temps abstrait ne peut éliminer complètement les temps concrets, desquels il dépend : le système capitaliste ne peut se reproduire sans qu’un substrat de valeur d’usage subsiste, dépendant qu’il est sur des corps travaillant. Force est de constater, toutefois, que le temps abstrait aiguille de plus en plus de sphères de temps concret de nos vies quotidiennes, pensons seulement à la flexibilisation des heures de travail, l’incorporation des temps de loisir dans la reproduction du système capitaliste, ou comme le montre Crary aux plus récentes attaques du temps de la valeur sur le temps concret du sommeil, en en faisant des temps de valeur, de consommation et de surconsommation.

Dans tout cela il faut souligner à grands traits que le règne du temps abstrait de la valeur accentue également une désynchronisation entre les rythmes productifs des économies industrialisées et les cycles de reproduction de la nature. De plus en plus, cette désynchronisation temporelle met en péril la survie de l’espèce humaine en privilégiant systématiquement le temps de la production de profit au détriment de celui de la reproduction des écosystèmes. En ce sens, le temps du capital semble nous mener inexorablement à la fin de notre temps. Il faudra remédier à cet état de fait avant que le monde ne devienne qu’une accumulation de valeur inhabitable.

Jakarta et Montréal, août 2015.

 

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[1] Ce bref article est une adaptation d’une conférence prononcée à l’Usine C dans le cadre des séminaires Art et Capitalisme à l’automne 2014. Je tiens à remercier les organisatrices de cet événement, Julie Paquette et Emmanuelle Sirois. Je tiens également à remercier Xavier Lafrance et les gens de Raisons sociales. Par ailleurs, dans un souci de ne pas alourdir ce texte introductif de normes scientifiques parfois rébarbatives à la lecture, je troque les notes de bas pour une bibliographie détaillée des sources à la fin de cet article. Je reprends ici plusieurs thèmes traités dans cette riche littérature, et dont je traite également dans les textes suivants : Jonathan Martineau, Time, Capitalism and Alienation. A Socio-historical Inquiry into the Making of Modern Time, Leyde, Brill, 2015; Jonathan Martineau, « Making Sense of the History of Clock-Time. Reflections on Glennie and Thrift’s Shaping the Day », Time and Society, mars 2015, DOI : 10.1177/0961463X15577281; Jonathan Martineau, « Time in Modern Times: Heidegger’s and Bergson’s Conceptions of Time in Context », à paraître; Jonathan Martineau « Edmund Husserl’s Internal Time Consciousness and Modern Times, A Socio-historical Interpretation », à paraître; Jonathan Martineau, «Aristotle, Augustine, and Ricoeur’s Aporia of Time », à paraître. Des versions préliminaires de ces trois derniers articles sont disponibles au : https://concordia.academia.edu/JonathanMartineau

[2] Ce n’est pas l’endroit ici pour traiter de la différence entre valeur et prix. J’utilise « prix » ici dans un souci d’intelligibilité pour le lecteur ou la lectrice peu familier avec l’économie politique hétérodoxe.

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